Goethe et la dévitalisation des Européens

Goethe et la dévitalisation des Européens

par Nicolas Bonnal

Nous avons vu que Goethe pressent le grand déclin du monde dans ses Entretiens avec Eckermann. Concrètement nous allons rappeler qu’il pressent aussi le déclin physique hommes du continent, lié à son développement industriel. Bien avant Nietzsche ou Carrel, l’auteur de Werther, qui aspirait à un idéal classique européen, pressent cet affaissement. Et comme Rousseau, mais à sa manière, Goethe rejette le monde occidental et sa civilisation préfabriquée. Nous sommes en 1828 :

« Du reste, nous autres Européens, tout ce qui nous entoure est, plus ou moins, parfaitement mauvais ; toutes les relations sont beaucoup trop artificielles, trop compliquées ; notre nourriture, notre manière de vivre, tout est contre la vraie nature ; dans notre commerce social, il n’y a ni vraie affection, ni bienveillance. Tout le monde est plein de finesse, de politesse, mais personne n’a le courage d’être naïf, simple et sincère ; aussi un être honnête, dont la manière de penser et d’agir est conforme à la nature, se trouve dans une très-mauvaise situation. On souhaiterait souvent d’être né dans les îles de la mer du Sud, chez les hommes que l’on appelle sauvages, pour sentir un peu une fois la vraie nature humaine, sans arrière-goût de fausseté. »

D’un coup le grand homme olympien se sent neurasthénique :

« Quand, dans un mauvais jour, on se pénètre bien de la misère de notre temps, il semble que le monde soit mûr pour le jugement dernier. Et le mal s’augmente de génération en génération ! Car ce n’est pas assez que nous ayons à souffrir des péchés de nos pères, nous léguons à nos descendants ceux que nous avons hérites, augmentés de ceux que nous avons ajoutés. »

Mais Eckermann tente de le rasséréner. On n’est qu’au début du dix-neuvième siècle, au sortir des meurtrières guerres napoléoniennes qui ont fait s’effondrer la taille du soldat français (quatre pouces, dira Madison Grant en reprenant les études de Vacher de Lapouge) :

« — J’ai souvent des pensées de ce genre dans l’esprit, dis-je, mais si je viens à voir passer à cheval un régiment de dragons allemands, en considérant la beauté et la force de ces jeunes gens, je me sens un peu consolé et je me dis : l’avenir de l’humanité n’est pas encore si menacé ! »

Car Schmitt dans son grand et beau texte sur le partisan souligne le fondement : il faut garder son caractère tellurique ; c’est en effet la clé pour tromper d’un ennemi surpuissant. A l’heure où nous sommes dévitalisés par les confinements et notre addiction à la technologie, cette leçon est de toute manière bien oubliée.

Goethe fait confiance bien sûr à la solide classe paysanne qui sera exterminée par les guerres mondiales, le communisme puis par la politique agricole commune européenne :

« — Notre population des campagnes, en effet, répondit Goethe, s’est toujours conservée vigoureuse, et il faut espérer que pendant longtemps encore elle sera en état non-seulement de nous fournir de solides cavaliers, mais aussi de nous préserver d’une chute et d’une décadence absolues. Elle est comme un dépôt où viennent sans cesse se refaire et se retremper les forces alanguies de l’humanité. Mais allez dans nos grandes villes, et vous aurez une autre impression. Causez avec un nouveau Diable boiteux, ou liez-vous avec un médecin ayant une clientèle considérable, il vous racontera tout bas des histoires qui vous feront tressaillir en vous montrant de quelles misères, de quelles infirmités souffrent la nature humaine et la société. »

Le coût encore du divin Napoléon ? Eckermann en parle :

Je me rappelle aussi avoir vu sous Napoléon un bataillon d’infanterie française qui était composé uniquement de Parisiens, et c’étaient tous des hommes si petits et si grêles qu’on ne concevait guère ce qu’on voulait faire avec eux à la guerre. »

« Les montagnards écossais du duc de Wellington devaient paraître d’autres héros, dit Goethe. »

« — Je les ai vus à Bruxelles un an avant la bataille de Waterloo. C’étaient en réalité de beaux hommes ! Tous forts, frais, vifs, comme si Dieu lui-même les avait créés les premiers de leur race. — Ils portaient tous leur tête avec tant d’aisance et de bonne humeur, et s’avançaient si légèrement avec leurs vigoureuses cuisses nues, qu’il semblait que pour eux il n’y avait pas eu de péché originel, et que leurs aïeux n’avaient jamais connu les infirmités. »

Tout de même cette époque – le début du dix-neuvième siècle donc -  est encore féconde en beaux hommes (voir Custine époustouflé par les russes). Et Goethe se lance dans un beau développement sur le gentleman anglais façon Jane Austen qui alors fascine l’Europe et le monde. On se rappelle du somptueux Wellington de Bondartchuk dans le film Waterloo et on laisse Goethe parler :

« — C’est un fait singulier, dit Goethe. Cela tient-il à la race ou au sol, ou à la liberté de la constitution politique, ou à leur éducation saine, je ne sais, mais il y a dans les Anglais quelque chose que la plupart des autres hommes n’ont pas. Ici, à Weimar, nous n’en voyons qu’une très-petite fraction, et ce ne sont sans doute pas le moins du monde les meilleurs d’entre eux, et cependant comme ce sont tous de beaux hommes, et solides ! Quelque jeunes qu’ils arrivent ici en Allemagne, à dix-sept ans déjà, ils ne se sentent pas hors de chez eux et embarrassés en vivant à l’étranger ; au contraire, leur manière de se présenter et de se conduire dans la société est si remplie d’assurance et si aisée que l’on croirait qu’ils sont partout les maîtres et que le monde entier leur appartient. C’est bien là aussi ce qui plaît à nos femmes, et voilà pourquoi ils font tant de ravages dans le cœur de nos jeunes dames. »

Les âges d’or ou les grands moments n’ont qu’un temps. On ne comparera pas les massacrés des tranchées aux marcheurs de Moscou.

Sources :

Conversations avec Eckermann. 1828 (Wikisource.org).

Baudelaire, Sartre et Joseph de Maistre

Luc-Olivier d’Algange

Baudelaire, Sartre et Joseph de Maistre

Les exégètes et les biographes modernes cèdent excessivement à la suspicion, à la dépréciation, voire à une certaine acrimonie à l'égard des œuvres dont ils traitent et dont ils font à la fois leur fonds de commerce et l'exutoire de leur ressentiment à se voir bornés au rôle secondaire. Alors que le commentaire traditionnel part d'un principe de révérence et de fidélité qui l'incline, par son interprétation, à poursuivre dans la voie ouverte par l'œuvre qu'il distingue et à laquelle il se dévoue, le moderne juge en général plus « gratifiant » de suspecter l'auteur et de trouver la paille dans l'œil de l'œuvre, dont il ignore qu'elle le contemple autant qu'il l'examine. L'exégète suspicieux trace, plus souvent qu'à son tour, son propre portrait, avec sa poutre.

Lorsque Sartre suggère que la lecture baudelairienne de Maistre est sommaire, qu'elle obéit à des raisons subalternes, superficielles, il nous renseigne sur sa propre lecture de Joseph de Maistre, et nous livre, par la même occasion, son autoportrait: « un penseur austère et de mauvaise foi. ». On peut tout reprocher à Joseph de Maistre, sauf bien sûr d'être un penseur « austère ». S'il est une œuvre qui résista au puritanisme sous toutes ses formes, c'est bien celle de Joseph de Maistre: la défiance que les modernes éprouvent à son endroit ne s'explique pas autrement. Adeptes étroits de la vertu et de la terreur, de la morale dépourvue de perspective métaphysique ou surnaturelle, adversaires des esthètes et des dandies (ces ultimes gardiens de la concordance du Vrai et du Beau) les modernes firent de l'austérité et de la mauvaise-foi leurs armes théoriques et pratiques pour exterminer toutes les survivances théologiques, où qu'elles se trouvent.

L'influence de Maistre sur Baudelaire est l'une des plus profondes qu'un penseur exerça jamais sur un poète, à ceci près que l'on ne saurait oublier que Maistre, dans Les Soirées de Saint-Pétersbourg est continûment poète, de même que Baudelaire, dans ses œuvres poétiques et critiques, ses fusées et les notes de Mon cœur mis à nu, ne cessa jamais d'être un métaphysicien avisé. Baudelaire se reconnaît en Maistre autant qu'il lui doit les principes esthétiques et philosophiques principaux de sa méthode. Baudelaire eût sans doute été maistrien sans même avoir à lire Joseph de Maistre, tant il se tient par son goût, et par de mystérieuses et providentielles affinités, au diapason des préférences de Joseph de Maistre. Mais, au sens où Valéry parle de la méthode de Léonard de Vinci, il y a une méthode baudelairienne, et celle-ci doit tout à Joseph de Maistre.

La théorie baudelairienne des correspondances, relève bien davantage, dans sa formulation, de Maistre que de Swedenborg. Lorsque Baudelaire voit le monde comme « une forêt de Symboles », il nous introduit dans la méthode maistrienne du rapport entre le visible et l'invisible : « Je pense aussi que personne ne peut nier les relations mutuelles du monde visible et du monde invisible». Rappelons, encore une fois, que le mot Diable vient de diaballein, qui signifie désunir, alors que le mot Symbole de même racine vient du verbe sumballein qui signifie unir ou rassembler. Il n'est pas une phrase dans tout l'œuvre de Baudelaire qui ne réponde à la méditation maistrienne sur le Mal et sur les œuvres de la divine Providence. L'essentiel paradoxe dans lequel s'agence l'œuvre de Baudelaire et la réponse humaine qui lui est donnée procède d'une méditation constante des Soirées de Saint-Pétersbourg.

Le Mal existe mais il n'est que la désunion du Bien, le Diable est prince de ce monde mais il n'est qu'une partie du Symbole qui unit et qui sauve. Les Fleurs du Mal ne sont pas du satanisme de pacotille, style fêtes de « Halloween » (le Mal étant véritablement dans la dérision de la pacotille) mais une preuve rétroactive du sumballein. Le Bien n'est pas en face du Mal, c'est le Mal qui, lorsque le Bien triomphe, retourne à l'intérieur du Bien, pour disparaître. « L'abîme du jour, écrit Raymond Abellio, contient l'abîme de la nuit, mais l'abîme de la nuit ne contient pas l'abîme du jour ». Il n'en demeure pas moins que deux forces coexistent en nous, ou plus exactement deux postulations: « Il y a en tout homme, à tout heure, deux postulations, l'une vers Dieu, l'autre vers Satan ». Non moins maistrienne est cette considération corollaire: « Observons que les abolisseurs de la peine de mort doivent être plus ou moins intéressés à l'abolir. Souvent ce sont des guillotineurs. Cela peut se résumer ainsi: je veux pouvoir couper ta tête; mais tu ne toucheras pas à la mienne. Les abolisseurs d'âme (matérialistes) sont nécessairement des abolisseurs d'enfer; ils y sont à coup sûr intéressés; tout au moins ce sont de gens qui ont peur de revivre,- des paresseux. » 

Sartre méconnaît l'influence de Maistre sur Baudelaire autant par ignorance de l'œuvre de Maistre que par incompréhension de l'œuvre de Baudelaire. Il se donne donc la latitude de juger de l'œuvre de Maistre avec mauvaise-foi et de considérer l'œuvre de Baudelaire avec cette austérité puritaine qui est le propre des intellectuels par antiphrase, c'est-à-dire des « intellectuels » dont la seule raison d'être est de combattre l'Intellect en tant que perspective théologique et métaphysique. Baudelaire désigne Maistre comme l'auteur qui exerça sur lui l'influence décisive, dans l'ordre de la pensée et du style: cela suffit à l'acrimonie sartrienne pour juger Baudelaire comme un menteur. Le poète, certes, possède le droit imprescriptible de s'écarter des vérités relatives du « réalisme » et d'aller à la conquête d'une vérité plus profonde, plus essentielle, qui apparaîtra tout d'abord, dans son émanation, sous l'apparence des nuées et des mystères, - mais dès lors que l'on considère l'œuvre poétique et critique de Baudelaire comme une pensée, c'est-à-dire comme une « juste pesée », un art analogique où la prosodie et la métaphysique s'ordonnent à une théorie et à une méthode des rapports et des proportions, le nom de Maistre et la référence aux Soirées de Saint-Pétersbourg apparaissent comme une clef.

Baudelaire croyait si fort et si justement à la pertinence et à la vérité de sa pensée que loin de chercher à paraître original, en dissimulant ses influences et ses rencontres, il ne cessa jamais de vouloir étayer son œuvre d'autres œuvres plus anciennes ou contemporaines. Ce qui est dit paraissait à ce dandy plus important que celui qui le dit, - ce qui n'est pas sans jeter quelque lumière sur l'impersonnalité active à laquelle obéit le dandysme baudelairien, bien différent du « culte du Moi » - et, à cet égard, il se révèle encore plus différent de Sartre qui, sous le titre de L'Etre et le Néant se livre à des variations plus ou moins persuasives, sinon convaincantes, sans se référer outre mesure à l'auteur de Sein und Zeit.

Baudelaire intègre Maistre dans son œuvre, comme un point de référence, auquel son lecteur est prié de se reporter pour comprendre ce qu'il va lire, de même que Schopenhauer ouvre Le monde comme volonté et représentation sur une référence à Kant. Les temporalités humaines sont brèves; lorsque certains principes ont été parfaitement énoncés, lorsqu'une méthode se tient et prouve son efficience, il convient de couper court et de s'y confronter immédiatement. La distinction entre l'exégète moderne et l'exégète traditionnel que nous esquissions plus haut se double d'une distinction entre deux types d'auteurs. Les premiers ne cessent de déplorer que d'autres avant eux eussent déjà parcouru leur chemin, les seconds s'en réjouissent: ils sont de ceux qui iront plus loin. Les premiers jalousent et seraient prêts à tout reformuler à leur façon, les seconds, qui cultivent en général le goût antique et aristocratique de l'otium aimeraient à trouver l'œuvre à laquelle ils songent déjà écrite par un autre. Les uns raisonnent en bourgeois: ce dont ils ne peuvent être propriétaires n'existe pas ; les autres pensent, comme disent les hindous, en kshatryas: ils s'honorent de servir un Vrai, un Bien et un Beau impersonnels. « Toute croyance constamment universelle est vraie, écrit Joseph de Maistre, et toutes les fois qu'en séparant d'une croyance quelconque certains articles particuliers aux différentes nations, il reste quelque chose de commun, ce reste est une vérité ».

La sophia perennis, ou, plus exactement encore, ce que René Guénon nommera la Tradition primordiale, est la clef de voûte qui unit l'œuvre de Baudelaire à celle de Maistre. La vérité métaphysique, ou surnaturelle, est universelle par définition. C'est à ce titre, que pour Maistre, comme pour Baudelaire, les différences entre les peuples auront moins d'importance que les différences de caste, qui elles-mêmes sont d'une tout autre nature que les différences de classe. « Il n'existe, écrit Baudelaire, que trois êtres respectables; le prêtre, le guerrier, la poète. Savoir, tuer et créer. Les autres hommes sont taillables et corvéables, faits pour l'écurie, c'est-à-dire pour exercer ce que l'on nomme des professions ». Baudelaire, ainsi, prolonge Maistre et répond par avance à Sartre qui se hasardera à écrire : « Et précisément Baudelaire, dans la mesure où il se veut chose au milieu du monde de Maistre, rêve d'exister dans la hiérarchie morale avec une fonction et une valeur, tout juste comme la valise de luxe ou l'eau apprivoisée dans les carafes existent dans la hiérarchie des ustensiles ». D'où la nécessité prophétique pour Baudelaire de préciser: « Etre un homme utile m'a toujours paru quelque chose de bien hideux ». Notons en passant que Sartre tout en y attachant un sens tout différent, retrouve par inadvertance dans sa métaphore la distinction de l'ésotérisme et de l'exotérisme, « l'eau et l'aiguière » dont parlent les poètes soufis. Si Baudelaire veut être l'eau, nul doute que Sartre préfère être la carafe !

Baudelaire est maistrien précisément par le choix d'échapper héroïquement à toute instrumentalisation, à toute utilité, à toute fonction qui le prédispose à reconnaître au-delà de toutes les carafes, la transparence suprême de la vérité métaphysique: « Il n'y a d'intéressant sur la terre que les religions. Qu'est-ce que la Religion universelle ? Il y a une Religion universelle, faite pour les Alchimistes de la pensée, une Religion qui se dégage de l'homme considéré comme mémento divin ».

Sartre se trompe du tout au tout lorsqu'il écrit, non sans goujaterie, que « l'influence de Maistre sur Baudelaire est surtout de façade, notre auteur trouvait "distingué" de s'en réclamer », mais cette erreur, comme toutes les erreurs, n'est pas dépourvue de signification: elle montre que pour Sartre c'est la carafe qui donne un sens à l'eau et non l'eau qui donne un sens à la carafe. Toute la subversion sartrienne, et moderne, se réduit à cette inversion, qui est aussi le propre de tous les fondamentalismes, au demeurant mal nommés, car ils exaltent l'accessoire, l'ustensile au détriment du sens et de son universalité métaphysique. L'utilitarisme abaisse l'homme, d'où la nécessité, pour Baudelaire, de formuler une théorie de l'homme supérieur. En religion, comme en politique l'utilitarisme réduit tout au marchandage, au commerce qui divise l'être et l'apparence. « Le commerce, écrit Baudelaire, est, par son essence, satanique. Le commerce, c'est le prêté-rendu, c'est le prêt avec le sous-entendu: Rends-moi plus que je ne te donne ». 

Précipité dans le bourbier de la France bourgeoise, Baudelaire dut trouver dans les conversations du Sénateur, du Comte et du Chevalier un refuge heureux et comme un témoignage de cette intellectualité musicale dont il cherchait, à travers ses fidélités raciniennes, à interpréter les discords et les nostalgies de l'âme abandonnée dans la morne vilenie des classes moyennes. Baudelaire, pressentit ce que Hannah Arendt allait nommer la banalité du Mal. A la pointe de son exigence maistrienne, il voulut lancer la modernité littéraire contre le monde moderne, comme il s'en vint à supplier ironiquement Satan de prendre pitié de sa longue misère. Lorsque Maistre, dans Les Soirées de Saint-Pétersbourg, fait dire au Comte: « Le péché originel, qui explique tout, et sans lequel on n'explique rien, se répète malheureusement à chaque instant de la durée, quoique d'une manière secondaire », Baudelaire intervient en précisant sa théorie de la vraie civilisation: «  Elle n'est pas dans le gaz, ni dans la vapeur, ni dans les tables tournantes, elle est dans la diminution des traces du péché originel ».

Du point de vue de l'Histoire, Baudelaire se trouve là où les entretiens se sont évanouis. Les temps sont au progressisme, c'est-à-dire à la « doctrine des paresseux », ce qui signifie, pour Baudelaire, que le moment est venu de rompre avec toute forme de collectivisme ou de grégarisme. Le paradoxe n'est qu'apparent. Il existe en effet un en-delà et un au-delà de l'individu, et le monde auquel nous dévoue la « doctrine des paresseux » est un monde qui détruit à son principe tout dépassement de l'individu. La moindre des choses est d'avoir été ce que l'on doit dépasser. Baudelaire en qui l'on a trop tendance à voir le modèle de l'asocial demeure fidèle à l'idée maistrienne de la société en tant que civilisation, « gardienne fidèle et perpétuelle du dépôt sacré des vérités fondamentales de l'ordre social, la société, considérée en général, en donne communication à tous ses enfants à mesure qu'ils rentrent dans la grande famille, elle leur en dévoile le secret par la langue qu'elle leur enseigne ».

Constatant la disparition du dépôt sacré et de la langue, bafouée, triturée et saccagée, il ne cède pas à l'illusion de la forme vide: la carafe vide n'étanche point sa soif, la parodie d'ordre que le bourgeois fait régner, avec une rigueur extrême, ne lui semble guère aimable, en un mot, déterminé à « plonger dans l'Inconnu pour trouver du nouveau », Baudelaire, loin de ces maistriens de façade que sont les réactionnaires bourgeois, invente la praxis de la théorie que Maistre formule ainsi « le rétablissement de la Monarchie, qu'on appelle contre-révolution, ne sera point une révolution contraire mais le contraire d'une révolution ».

Là où la révolution mobilise, planifie, instrumentalise, Baudelaire se fera un devoir de démobiliser, d'accroître le sentiment de la singularité et de célébrer l'inutile. Application rigoureuse de la méthode qu'il trouve chez Maistre, son dandysme, si mal compris, coupe court à toutes les velléités d'action collective, d'appel au Peuple, de mobilisation de troupes, de référendum ou d'élection: « Ce que je pense du vote et du droit d'élection? Des droits de l'homme. Ce qu'il y a de vil dans une fonction quelconque ? Un Dandy ne fait rien. Vous figurez vous un Dandy parlant au peuple, excepté pour le bafouer ? » Le dandysme baudelairien, son caractère inconnu et novateur, consiste à demeurer là où nous sommes, obstinément. La stratégie, au demeurant n'est pas mauvaise, elle nous épargne des combats où nous eussions été vaincus immanquablement. Pour Baudelaire, le dandy n'est pas l'égotiste efféminé, il est le gardien du dépôt sacré, le témoin de l'Idée: « Être un grand homme et un saint pour soi-même. Voilà l'unique chose importante ». Le dandy est le témoin de lui-même, c'est assez dire que pour Baudelaire, il n'est pas seulement un Moi emprisonné dans l'immanence mais le subtil diplomate de l'Idée: « Toute idée est, par elle-même, douée d'une vie immortelle, comme une personne. Toute forme créée, même par l'homme, est immortelle. Car la forme est indépendante de la matière ».

Lorsque la Révolution et la Contre-révolution fourvoient le « faire » et le « défaire » dans l'inane et le vulgaire, le « contraire d'une Révolution » maintient l'être, durant l'interrègne, dans la plénitude de son possible. Baudelaire, penseur de l'ultime, va jusqu'au bout des prémices maistriennes, il les applique rigoureusement, en persistant dans une façon d'être qui est aussi une façon de dire. La lucidité baudelairienne départit son pessimisme de la tentation que serait le péché contre l'espérance. La leçon maistrienne tient Baudelaire sur ses gardes: « Défions-nous du peuple, du bon sens, du cœur, de l'inspiration et de l'évidence ». Tout le romantisme révolutionnaire et contre-révolutionnaire, si encombrant et si cacophonique, est ainsi déjoué en une seule phrase. Ce qui importe c'est de sauvegarder la musique et l'espace. «  La musique, écrit Baudelaire, donne l'idée de l'espace. Tous les arts, plus ou moins; puisqu'ils sont nombre et que le nombre est une traduction de l'espace. » Le poème le redit: «  La musique creuse le ciel ». L'immobilité du poète garde la vastitude et l'unité.

Luc-Olivier d’Algange

Goethe et l’unité allemande

Goethe et l’unité allemande

par Nicolas Bonnal

Nous sommes en 1828. Nous sommes encore dans l’Allemagne paisible et cultivée, celle de la musique de cour et des universités, des châteaux et des jardins princiers, des poètes et des philosophes. Goethe discute avec Eckermann de la future unité allemande. Il la sent inévitable économiquement mais il la redoute culturellement.

Nota : sur cette question de la taille qui rompt les équilibres, surtout politiques, j’ai rappelé les écrits de Léopold Kohr, le chercheur autrichien qui avait inspiré Koyaanisqatsi et qui était l’auteur du Breakdown of nations.  Je commencerai par Kohr par conséquent :

« Léopold Kohr est un peu comme René Girard. Son explication doit tout expliquer. Voici ce qu’il écrit au début de son ''effondrement des nations'' :

« Comme les physiciens de notre temps ont essayé d'élaborer une théorie unique, capable d'expliquer non seulement certains mais tous phénomènes de l'univers physique, j'ai essayé de développer une seule théorie à travers laquelle non seulement certains mais tous les phénomènes de l'univers social peuvent être réduits à un commun dénominateur. »

Et son secret, inspiré par une remarque de notre Jonathan Swift est le refus du bulk, de la masse, de la taille :

«  Le résultat est une philosophie politique nouvelle et unifiée centrée autour de la taille. Elle suggère qu'il semble y avoir une seule cause derrière toutes les formes de misère sociale: la grandeur. Aussi simpliste que cela puisse paraître, nous trouverons l'idée plus facilement acceptable si nous considérons que la grandeur, ou sur-dimension, est vraiment beaucoup plus que juste un problème social. Elle semble être le seul et unique problème imprégnant toute la création. Où quelque chose ne va pas, c’est que quelque chose est trop gros. »

Un autre historien, le passionnant marxiste Eric Hobsbawn faisait remarquer la chute italienne sur le plan culturel après l’unification. Mais Bakounine l’avait déjà dénoncée en 1869, cette unification piémontaise et maçonne qui avait déçu tout son monde au bout de cinq ans, avec son inefficacité administrative et sa corruption politique, tout en ruinant le pays – dont le budget était quatre fois supérieur à celui de tous les états italiens avant l’unité. Citons-le :

« Sortie d’une révolution nationale victorieuse, rajeunie, triomphante, ayant d’ailleurs la fortune si rare de posséder un héros et un grand homme, Garibaldi et Mazzini, l’Italie, cette patrie de l’intelligence et de la beauté, devait, paraissait-il, surpasser en peu d’années toutes les autres nations en prospérité et en grandeur. Elle les a surpassées toutes en misère.

Moins de cinq années d’indépendance avaient suffi pour ruiner ses finances, pour plonger tout le pays dans une situation économique sans issue, pour tuer son industrie, son commerce, et, qui plus est, pour détruire dans la jeunesse bourgeoise cet esprit d’héroïque dévouement qui pendant plus de trente ans avait servi de levier puissant à Mazzini.

Le triomphe de la cause nationale, au lieu de tout raviver, avait écrasé tout. »

Ces prémisses établis je reviens à Goethe. Il souligne les dangers de cette course au gigantisme et au centralisme qui a coûté si cher à la France (voyez mon livre sur le coq hérétique) :

« Mais si l’on croit que l’unité de l’Allemagne consiste à en faire un seul énorme empire avec une seule grande capitale, si l’on pense que l’existence de cette grande capitale contribue au bien-être de la masse du peuple et au développement des grands talents, on est dans l’erreur. — On a comparé un État à un corps vivant, pourvu de membres nombreux ; la capitale, c’est le cœur, et du cœur coulent partout dans tous les membres la vie et le bien-être. C’est fort bien ; mais lorsque les membres sont éloignés du cœur, la vie qui s’en échappe y arrivera affaiblie et elle s’affaiblira toujours en s’éloignant. Un Français, homme d’esprit, Dupin, je crois, a dressé une carte du développement intellectuel de la France, et teinté en couleurs plus ou moins claires ou foncées les divers départements, d’après leur culture plus ou moins avancée ; on voit les départements du sud, éloignés de la capitale, teintés en noir foncé, signe de l’ignorance épaisse qui y règne. — Ce serait un bonheur pour la belle France si, au lieu d’un seul centre, elle en avait dix, tous répandant la lumière et la vie. »

Goethe qui dit que le propre de l’allemand c’est l’individualisme et la liberté (et comme il a raison !) souligne le caractère pluriel et décentralisé du génie allemand. L’Allemagne et son génie auront été les plus grandes victimes du passage à la modernité gigantesque.

Reprenons Eckermann, en rappelant que cette unité est inéluctable sur le plan administratif et économique (cf. « la doctrine de la fatalité » de l’ineffable Tocqueville) :

« Nous causâmes alors de l’unité de l’Allemagne, cherchant comment elle était possible et en quoi elle était désirable.

« Je ne crains pas que l’Allemagne n’arrive pas à son unité, dit Goethe ; nos bonnes routes et les chemins de fer qui se construiront feront leur œuvre. Mais, avant tout, qu’il y ait partout de l’affection réciproque, et qu’il y ait de l’union contre l’ennemi extérieur. Qu’elle soit une, en ce sens que le thaler et le silbergroschen aient dans tout l’empire la même valeur ; une, en ce sens que mon sac de voyage puisse traverser les trente-six États sans être ouvert ; une, en ce sens que le passeport donné aux bourgeois de Weimar par la ville ne soit pas à la frontière considéré par l’employé d’un grand État voisin comme nul, et comme l’égal d’un passeport étranger. »

Puis Goethe insiste sur notre point ; le génie allemand de cette époque est lié à son caractère pluriel et décentralisé :

« Où est la grandeur de l’Allemagne, sinon dans l’admirable culture du peuple, répandue également dans toutes les parties de l’empire ? Or, cette culture n’est-elle pas due à ces résidences princières partout dispersées ; de ces résidences part la lumière, par elles elle se répand partout. Si depuis des siècles nous n’avions en Allemagne que deux capitales, Vienne et Berlin, ou même une seule, je serais curieux de voir ce que serait la civilisation allemande, et ce que serait aussi le bien-être matériel, qui va de pair avec la civilisation morale. »

La grande culture est alors partout, grâce aux princes, évêques et mécènes :

« L’Allemagne a plus de vingt Universités, répandues dans tout l’empire, et plus de cent bibliothèques publiques. Elle a également un grand nombre de collections d’art et de collections d’objets de tous les règnes de la nature, car chaque prince a cherché à avoir près de lui de beaux échantillons en ce genre. Des collèges, des écoles pour les arts pratiques et pour l’industrie, il y en a en excès. Il n’y a guère en Allemagne de village qui n’ait son école. En France, où en est-on sous ce rapport ? Et cette quantité de théâtres allemands, au nombre de plus de soixante-dix, établissements qui ne sont pas du tout à dédaigner comme moyen de répandre et d’encourager dans le peuple une haute instruction ! — Le goût et la pratique de la musique et du chant ne sont dans aucun pays aussi répandus qu’en Allemagne, et c’est là encore quelque chose ! ».

A la place de la musique on aura les usines et les parades militaires. Goethe ajoute :

«  Pensez à ces villes comme Dresde, Munich, Stuttgart, Cassel, Brunswick, Hanovre, et à leurs pareilles, pensez aux grands éléments de vie que ces villes portent en elles ; pensez à l’influence qu’elles exercent sur les provinces voisines et demandez-vous : Tout serait-il ainsi, si depuis longtemps elles n’étaient pas la résidence de princes souverains ? Francfort, Brème, Hambourg, Lubeck sont grandes et brillantes ; leur influence sur la prospérité de l’Allemagne est incalculable. Resteraient-elles ce qu’elles sont, si elles perdaient leur indépendance, et si elles étaient annexées à un grand empire allemand, et devenaient villes de province ? J’ai des raisons pour en douter. »

Sources principales :

Jeudi, 23 octobre 1828. Conversations de Goethe avec Eckermann, wikisource.org.

https://fr.wikisource.org/wiki/Conversations_de_Goethe/Ann%C3%A9e_1828

http://www.dedefensa.org/article/small-is-beautiful

https://fr.wikisource.org/wiki/Bakounine/%C5%92uvres/Tome...

https://www.lesechos.fr/2013/11/des-tontons-flingueurs-a-thomas-daquin-332339

Notes sur Villiers de L’Isle-Adam

Luc-Olivier d’Algange:

Notes sur Villiers de L’Isle-Adam

Pour quelques écrivains qui sont aussi poètes et métaphysiciens, l'Œuvre, au sens alchimique, coïncide avec la création littéraire. Le dédain où divers « praticiens » tiennent la littérature est la preuve de leur profonde méconnaissance des vertus transfiguratrices et initiatiques du langage.

Le langage, selon qui en use, peut être la chose la plus banale, la plus bassement profanée, mais aussi la plus resplendissante des expériences humaines. Or, il est une constante en philosophie hermétique: l'aboutissement ultime, glorieux, a pour origine la matière la plus commune qui soit. Telle est aussi la parole humaine, sans cesse dispensée pour ne rien dire, voire pour ne rien entendre (et nous ne parlons souvent que pour n'être pas mis en demeure d'écouter notre semblable) mais quelquefois saisie d'une fureur sacrée, d'une luminosité imprévue qui nous gagne et suscite en nous cet enthousiasme, cette allégresse qui nous annoncent que soudain notre existence va trouver son sens, c'est-à-dire, son essor. De tout ce qui nous importe vraiment, il n'est rien, dans le tréfonds de nos âmes et aux confins de notre conscience dont la destinée ne fût essentiellement liée à l'envol, à l'élévation, à la légèreté et d'une façon ou d'une autre, au Ciel. La souveraineté de l'Esprit est avant tout la reconnaissance en nous d'un intarissable désir de nous joindre au Souffle, à cette prodigieuse liberté qui, croyons-nous, règne dans les Hauteurs. Or, de ces Hauteurs, dont nous hante la nostalgie, palpite le reflet dans les abysses même du langage: images, icônes, blasons dont naquirent tous les mots et toutes les phrases et dont nous retrouvons les figures simples dans les œuvres les plus savantes et les plus nobles; l'extrême science ne cessant de sertir plus somptueusement ces pierres primordiales, sans âge, que notre enfance aimait déjà et dont nous emporterons avec nous, dans la mort, l'ultime et versicolore consolation.

De ces nostalgies et de ces pressentiments l'œuvre de Villiers de l'Isle-Adam magnifiquement témoigne, la création littéraire étant pour lui identique à l'Œuvre alchimique par laquelle l'individu se délivre à la fois du monde et de lui-même. Toutefois, l'état général du monde étant à la déchéance et à la trahison, cette délivrance ne pouvant plus s'accomplir que par exception, elle sera désormais limitée à cette élite ultime dont la sagesse implique une lucide révolte contre le monde moderne et « l'hypnotisme du Progrès » qui, ainsi que nous le montrent L'Affichage céleste et La Machine à analyser le dernier soupir, sont allés jusqu'à profaner le Ciel et la Mort !

Dès lors, Villiers va fondre en l'exigence de l'Auteur les diverses possibilités créatrices du Mage et du Poète, de celui qui maîtrise la part invisible du monde et de celui qui la réalise. « Ta vérité sera ce que tu l'auras conçue: son essence n'est pas infinie, comme toi ! Ose donc l'enfanter la plus radieuse, c'est-à-dire la choisir telle... car elle aura déjà précédé de ton être tes pensées, devant s'y appeler sous cette forme où tu l'y reconnaîtras! Conclus enfin qu'il est difficile de devenir un Dieu,- et passe outre: car cette pensée même si tu t'y arrêtes devient inférieure: elle contient une hésitation stérile. »(1) Cet appel, que Maître Janus adresse à Axël, résume assez bien ce sens de la grandeur, cette magnanimité intérieure que la Délivrance désirée exige de l'Adepte. Choisir de toutes les illusions la plus grande et la plus belle, tel sera le dessein de l'Auteur conscient de ses privilèges. « L'Initiation, écrit Raymond Abellio, est l'éveil de la conscience à sa propre conscience de soi transcendantale. Elle est intériorisation des ténèbres et transmutation radicale de celles-ci en même temps que de l'être tout entier. » (2) Cette citation d'Abellio éclaire non seulement le propos de Villiers concernant l'essence de l'homme, elle donne aussi une idée des diverses épreuves à travers lesquelles Axël d'Aüersperg devra passer, épreuves de l'enténèbrement par l'or et d'obscuration par la passion, avant d'atteindre à l'infini qu'il porte en lui, de toute éternité, et précédant de son être, ses pensées.

L'Auteur d'Axël ne se contente pas d'un quelconque « travail du texte » pas davantage qu'il n'envisage de réduire sa fonction à distraire son lecteur, et son éventuel spectateur. Le dessein de l'œuvre est magnifique,- au sens que Saint-Pol-Roux donnera à ce mot dans un mouvement qui se voudra « symboliste comme Dante » et s'intitulera le Magnificisme. L'Auteur est le « prophète de la grandeur »" et son œuvre est l'autobiographie spirituelle de cette quête de l'immensité et de la transparence. Aux journalistes qui l'interrogent sur Axël d'Aüersperg, Villiers de L'Isle-Adam donne la seule réponse ingénue et magnifique: « Vous y verrez la promenade à travers toute existence, toute apparence, toute pensée, du héros accompli de corps et d'âme, en qui j'ai mis toutes mes complaisances. Et je veux que telle soit la conclusion qui s'impose à ceux qui sortiront de cette lecture: Illusion pour illusion, nous gardons celle de Dieu, qui seule donne à ses éternels éblouis la lumière et la paix. »(3)

A la différence d'autres œuvres qui ne sont « initiatiques » que par analogie lointaine, si ce n'est par abus de langage, un usage ornemental des symboles religieux ayant abusé les exégètes, l'œuvre de Villiers mérite d'autant mieux d'être dite initiatique, et initiatrice, qu'elle se définit telle, et de façon fort guerroyante, à  l'encontre du monde moderne, profane et bourgeois. Dans l'introduction à son livre Initiation, rites, sociétés secrètes, Mircéa Eliade définit en effet le monde moderne comme étant précisément un monde qui se caractérise par son absence d'initiation: « D'une importance capitale dans les sociétés traditionnelles, l'initiation est pratiquement inexistante dans la société occidentale de nos jours. Certes, les différentes confessions chrétiennes conservent, dans une mesure variable, des traces d'un Mystère initiatique. Le baptême est essentiellement un rite initiatique; le sacerdoce comporte une initiation. Mais il ne faut pas oublier que le christianisme n'a justement triomphé et n'est devenu une religion universelle que parce qu'il s'est détaché du climat des Mystères gréco-orientaux et s'est proclamé une religion du salut accessible à tous. D'autre part, a-t-on encore le droit d'appeler chrétien le monde moderne en sa totalité ? S'il existe un homme moderne, c'est bien dans la mesure où il refuse de se reconnaître dans l'anthropologie chrétienne. L'originalité de l'homme moderne, sa nouveauté par rapport aux sociétés traditionnelles, c'est précisément sa volonté de se considérer un être uniquement historique, son désir de vivre dans un cosmos radicalement désacralisé. » (4) Ce pourquoi, dans l'œuvre de Villiers, l'exigence du cheminement initiatique se fonde sur une préalable réfutation de toutes les valeurs du monde moderne, réfutation d'autant plus héroïque que ces valeurs sont dominantes et fermement résolues, semble-t-il, à ne rien laisser survivre qui ne leur fût docile. En témoigne ce propos, rapporté par Victor Emile Michelet: «  Axël n'a pas pour théâtre l'espace céleste. C'est un aigle prisonnier dans une cave, mais il s'y démène avec une telle furie, un tel fracas d'aileron que le bruit percera les épaisses voûtes et l'on entendra au dehors les clameurs de l'aigle blessé. »(5)

Encore que l'on puisse y discerner une analogie avec la caverne platonicienne, la « cave » n'est ici rien d'autre que la modernité que Villiers ne prétend nullement pouvoir frapper d'inconsistance par les seules vertus de sa révolte ou de sa sagesse. La souveraineté de la connaissance, la gnose la plus pure ne peuvent à elles seules effacer la déchéance où se trouve le monde. Dans l'oubli des principes divins, l'humanité est condamnée à une vie qui est en-deçà de la vie. Elle subsiste, ayant rompu avec les messages des Hauteurs, dans cet inframonde figuré par les caves, alvéoles souterraines où, par définition, la contemplation des vastitudes célestes est impossible. Ce pourquoi l'Initiation débute par la révolte, la blessure, le cri, ces instances du monde tragique. Avant même d'entrer dans le cycle des épreuves, Axël débute son initiation par un meurtre, comme si l'Age Noir, ayant étendu son règne sur toute chose, on ne pouvait, sans violence, se détacher de l'ordre profane. Le Commandeur qu'Axël exécute à la fin de la troisième partie, Le Monde tragique, peut apparaître comme une figure inverse du Don Juan de Mozart où le meurtre du Commandeur est une transgression de la morale chrétienne. Alors que Don Juan défie le sacré, Axël, lui, défie les normes profanes. De ce fait, Axël n'est point englouti dans les enfers comme Don Juan, pas davantage qu'il ne semble éprouver le moindre repentir de son geste. Toutefois si l'exécution du Commandeur n'apparaît pas comme une faute morale (le Commandeur, au demeurant, s'étant rendu assez odieux dans les scènes précédentes pour ne pas apitoyer davantage le spectateur) elle s'inscrit dans le destin d'Axël comme une sorte d'erreur magique. Désormais le meurtrier, en vertu d'une mystérieuse loi de sympathie, va hériter des caractères de sa victime, et jusqu'à un certain point, devenir semblable à elle.

Par cet « Œuvre-au-noir » débute le processus initiatique: « Te voici donc mûr pour l'Epreuve suprême. La vapeur du Sang versé pour de l'Or vient de t'amoindrir l'être: ses fatals effluves t'enveloppent, te pénètrent le cœur... Héritier des instincts de l'homme que tu as tué, les vieilles soifs de volupté, de puissance, d'orgueil, respirées et résorbées dans ton organisme, s'allument au plus rouge de tes veines. Or, descendu des seuils sacrés, l'ancien mortel va ressusciter dans les méconnaissables yeux de l'initié coupable ! C'est bien l'heure.- Elle aussi va venir, celle qui renonçait à l'idéal divin pour le secret de l'Or, comme tu vas renoncer tout à l'heure, à tes sublimes finalités, pour ce méprisable secret. Voici donc en présence la dualité finale des deux races, élues par moi, du fond des âges, pour que soit vaincue, par la simple et virginale humanité, la double illusion de l'Or et de l'Amour,- c'est-à-dire pour que soit fondée, en un point du devenir, la vertu d'un Signe nouveau.»(6)

La vertu du Signe nouveau est déïfiante, elle s'écarte de la banale voie du mérite: tel est le principe des idées philosophiques que développe Maître Janus dans la troisième partie d'Axël, qui s'intitule Le Monde Occulte. Que les écrits hermétistes du XIXème siècle fussent le support de ces hautes spéculations (Pierre Mariel cite un certain nombre de passages qui sont presque mot pour mot, empruntés au Dogme et rituel de la Haute-Magie, d'Eliphas Levi), cela n'empêche nullement Villiers de rejoindre des considérations qui appartiennent véritablement à la Tradition universelle, au sens guénonien, et ne doivent plus rien d'essentiel à tel ou tel auteur particulier de son siècle.

De même que Villiers, d'après Eugène Lefébure, regarde l'œuvre de Hegel comme « une explication incomplète de l'Evangile »(7) (et, par voie de conséquence en fait un usage qui s'écarte pour le moins de celui qu'en firent Marx ou Engels), sa lecture des hermétistes et des occultistes de son temps s'apparente, de la même façon, à une tentative de reconquérir, ou mieux encore, de reconstruire de l'intérieur, avec les matériaux dont il dispose, cette théosophie immémoriale qui est le cœur secret de la théologie chrétienne et dont tous les accès ont été obstrués, y compris par les dévots eux-mêmes. Hegel, la philosophie idéaliste de Fichte ou de Schopenhauer, l'hermétisme, le catholicisme sont ainsi pour Villiers autant de moyens de reconquérir la Science Sacrée, la Gnose, la Tradition dont la modernité est l'Ennemie. En cela Villiers partage l'intention affirmée de Saint-Yves d'Alveydre ou de Fabre d'Olivet mais il n'en est point l'épigone.

« Epouse en toi la destruction de la Nature; résiste à ses aimants mortels. Sois la privation ! Renonce ! Délivre-toi. Sois ta propre victime ! Consacre-toi sur les brasiers d'amour de la Science auguste pour y mourir, en ascète de la mort des phénix. Ainsi réfléchissant l'essentielle valeur de tes jours sur la Loi, tous leurs moments pénétrés de sa réfraction, participeront de ta pérennité. Ainsi tu annuleras en toi, autour de toi, toute limite ! Et oublieux à jamais de ce qui fut l'illusion de toi-même, ayant conquis, libre enfin, l'idée de ton être, tu deviendras dans l'Intemporel, esprit purifié, distincte essence en l'esprit absolu,- le consort même de ce que tu appelles Déïté. »(8)

     En ce passage capital d'Axël, où nous pouvons reconnaître ce que Henry Corbin a nommé une « métaphysique de l'être à l'impératif », nous retrouvons cette tradition théosophique, ou gnostique, dont nous écartent à la fois la croyance littéraliste et l'agnosticisme. Dans L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn'Arabi, Henry Corbin précise ainsi la différence fondamentale qui existe entre une métaphysique de l'Etre, qui débouche sur une véritable initiation, c'est-à-dire une « renaissance immortalisant »" (la  « mort des Phénix ») et d'autres voies de connaissance, profanes ou religieuses: « Le non-gnostique, le croyant dogmatique, ignore et ne peut qu'être scandalisé si on le lui suggère, que la louange qu'il offre à celui en qui il croit est une louange qui s'adresse à soi-même. Cela justement parce que n'étant pas un gnostique, il ignore le processus et le sens de cette création à l'œuvre dans la croyance, et reste inconscient de ce qui en fait la vérité. Aussi érige-t-il sa croyance en un dogme absolu, alors qu'elle est nécessairement limitée et conditionnée. D'où ces impitoyables luttes entre croyances qui rivalisent, se rejettent, se réfutent les unes les autres. Au fond, juge Ibn'Arabi, la croyance de ces croyants n'a d'autre nature que celle d'une opinion, et ils n'ont pas conscience de ce qu'implique cette parole divine: je me conforme à l'opinion que mon fidèle à de moi. » (9)

Etre initié, c'est reconquérir l'Etre et comprendre que le Soi, qui demeure, est la seule réalité. Le monde que les positivistes réputent réel n'est que représentation, illusion, ce que la tradition hindoue nomme « le voile de May »". La Déïté est le Soi, seule réalité qui ne passe point. La connaissance de la réalité divine, seule réalité, exige donc de la part de l'Initié qu'il reconnaisse en lui sa propre nature divine, idée centrale de la philosophie néoplatonicienne. Dans les Ennéades de Plotin il est dit que « Jamais un œil ne verrait le soleil sans être semblable au soleil ni une âme ne verrait le Beau sans être belle »(10). Hors cette concordance essentielle, l'initiation s'avère impossible. En témoigne également le Corpus Herméticum: « Si tu ne te rends pas égal à Dieu, tu ne peux comprendre Dieu ». (11)

Ces quelques citations suffisent à montrer que l'idée de l'Initiation, en tant que connaissance déïfiante, loin d'être une fantaisie ou une outrance d'auteur, s'inscrit dans une tradition gnostique, dont les hermétistes du XIXème siècle sont, pour une part les héritiers, mais souvent les héritiers confus. Dans l'œuvre de Villiers, l'Initiation, loin de se perdre dans une profusion de rites et de symboles disparates, retrouve la pureté de son dessein. L'initiation, l'étymologie l'indique, suppose l'idée de renaissance. Or, pour renaître, il faut mourir. Telle est précisément la leçon d'Axël. La mort de Sara et d'Axël n'est pas une défaite mais, l'ordre du monde étant ce qu'il est, la plus belle des victoires possibles. Leur mort est la mort des Phénix, c'est-à-dire, la « mort de la mort », qui précède la renaissance immortalisante. Cette initiation peut-être dite surhumaniste en ce qu'elle implique, de la part des initiés, de vaincre en eux toute appartenance à l'espèce humaine et au monde, qui est l'illusion la plus commune de l'espèce. Tout en s'inspirant de ce qui chez les occultistes est la trace d'une tradition immémoriale, Villiers se défait des aspects folkloriques, exotiques ou ornementaux des livres d'Eliphas Levi ou de Papus. L'Idée, pour Villiers, prime tous les rites. L'acte magique, par excellence, c'est d'écrire, et ensuite, l'œuvre accomplie, de se taire. La Haute-Magie, pour Villiers, comme pour Mallarmé, se révèle dans l'abysse-miroir qui unit et sépare la Parole et le Silence.

« Sache une fois pour toutes qu'il n'est d'autre univers pour toi que la conception même qui s'en réfléchit au fond de tes pensées;- car tu ne peux le voir pleinement, ni le connaître, en distinguer même un seul point tel que ce mystérieux point doit être en sa réalité. Si par impossible, tu pouvais, un moment, embrasser l'omnivision du monde, ce serait encore une illusion l'instant d'après, puisque l'univers change,- comme tu changes toi-même,- à chaque battement de tes veines, et qu'ainsi son Apparaître, quel qu'il puisse être, n'est en principe que fictif, mobile, illusoire, insaisissable. » (12). Illusion dans l'illusion, ténèbres à l'intérieur des ténèbres, tel est l'Apparaître. Sans doute faut-il désespérer de tout pour être enfin un Délivré. Mais cette désespérance n'est en aucune façon un consentement à la passivité ou à la résignation; c'est une désespérance ardente, impérieuse, qui rejoint les plus belles inspirations d'Angélus Silésius: « Vois, ce monde est passager... Que dis-je ? Il ne passe pas, ce n'est que l'obscurité que Dieu brise en lui. » (13). Or, de cet Apparaître fictif et trompeur, l'homme, en tant qu'il appartient à l'espèce humaine, est partie intégrante: « Où ta limite en lui, s'interroge Villiers, où la tienne en toi ? ... Il s'agit donc de t'en isoler, de t'en affranchir, de vaincre en toi ses fictions, ses mobilités, ses illusions, son caractère ! Telle est la vérité selon l'absolu que tu peux pressentir, car la Vérité n'est elle-même qu'une indécise conception de l'espèce où tu passes et qui prête à la Totalité les formes de son esprit. Si tu veux la posséder, Crée la ! Comme tout le reste ! » (14) « Ce qu'est Dieu, dit encore Angélus Silésius, on ne le sait: Il est ce que moi, toi, et toute créature nous n'apprenons jamais avant d'être devenu ce qu'Il est. »(15). Tel est aussi le sens de l'Initiation, la mort du Phénix: « Tu es ton futur créateur. Tu es un Dieu qui ne feint d'oublier sa toute-essence qu'afin d'en réaliser le rayonnement... reconnais-toi ! Profère-toi dans l'Etre ! Extraits-toi de la geôle du monde, enfant des prisonniers. Evade-toi du Devenir »(16).

A la différence d'Isis, qui eût exigé un développement beaucoup plus vaste pour pouvoir donner une idée d'ensemble du processus initiatique et à la différence de La Maison du bonheur où l'initiation est pour ainsi dire déjà accomplie, par le triomphe d'un amour heureux, Axël  est un drame qui nous montre le cheminement de l'Initié. Isis, pourrait-on dire, établit les circonstances et les conditions nécessaires de l'Initiation. La Maison du Bonheur suggère l'issue victorieuse d'un combat contre les normes profanes. Axël va montrer le passage par les épreuves.

Certains critiques ont comparé Axël au Second Faust de Goethe, et sans doute est-il vrai que Villiers, à l'instar de Goethe, voulut, par son drame, donner une forme idéale à ses préoccupations philosophiques, morales ou religieuses. En rompant avec la morale conventionnelle, liée à l'utilitarisme bourgeois, et comme telle, morale sociale et nullement morale transcendante, Villiers ne va nullement sombrer dans une forme d'amoralisme ou de nihilisme; il va se forger, nous l'avons vu, une éthique initiatique, à certains égards surhumaniste, qui seule va pouvoir le sauver des périls qui le menacent. Ainsi que l'écrit Gérard de Sorval: « Au contraire de la destinée sédentaire du laïc, faite de passivité et de docile soumission à un magistère extérieur, la voie chevaleresque comporte nécessairement l'errance et le combat, comme conditions de la rencontre avec Dieu. C'est l'aventure vécue qui permet l'irruption dans la conscience et l'avènement dans l'âme de la présence divine. »(17)

Cette aventure et cet avènement sont, pour ainsi dire déjà écrits. Les épreuves sont d'autant plus nécessaires qu'elles sont déjà inscrites dans le destin de l'initié. On pourrait même dire que l'expression « par avance » est mal appropriée en cela que l'Initiation fait entrer l'initié dans l'Intemporel où, devenu ce qu'il était de toute éternité, l'avant et l'après n'ont plus aucun sens. Toutes les choses passées ou passives refleurissent alors dans les purs agissements d'un éternel présent. Il importe alors à travers les épreuves, les étapes, de décrypter peu à peu le chiffre du destin, ce qui nous ramène à l'herméneutique: « Comme patron des hérauts et des herméneutes, Hermès parle aussi par rébus, ou, si l'on préfère, il blasonne les énigmes du monde pour mieux induire et révéler leur déchiffrement. Les choses sont aussi éclatées qu'imbriquées; celui qui en donne le signe et le chiffre propose la clef de leur signification et de leur assemblage. C'est le maître du symbole dont la fonction est de passer le sens, en tous sens et par tous les sens de l'homme. »(18)

Les devises et les armoiries des héros d'Axël se laissent interpréter dans le sens du drame. Voyons d'abord la devise d'Axël: « Altius resurgere spero gemmatu »s: gonflé de sève, j'espère ressusciter plus haut. La mort des Phénix sera l'illustration de la fidélité d'Axël à sa devise ancestrale. Ressusciter plus haut, ce n'est pas seulement vaincre la mort, c'est aussi, et surtout, changer d'état d'être, c'est-à-dire « atteindre à cette identité céleste que tout guerrier recherche lorsqu'il poursuit la vraie gloire » ainsi que l'écrit Gérard de Sorval. Or, la vraie gloire appartient au royaume subtil, à l'Ether lumineux, splendeur du Vrai où toute beauté se recueille. La devise ancestrale de Sara ne s'offre pas moins à une interprétation initiatique:  Macte animo ! Ultima perfulget et sola: Courage ! La seule dernière (étoile) flamboie de tous ses feux.

Cette devise s'éclaire à la description du blason lui-même: D'azur- à la tête de mort, ailée, d'argent, sur un septenaire d'étoile de même, en abyme, avec la devise courant sur les lettres du nom. Le cheminement de l'initiation, spirale prophétique qui nous entraîne vers le centre du monde, ce « point suprême » qu'évoque André Breton dans sa définition du Surréalisme, est à la fois inscrit dans le ciel, les étoiles et dans le cœur humain, en vertu des paroles attribuées à Hermès Trismégiste: « Ce qui est en haut est comme ce qui est en bas, pour faire le miracle d'une seule chose ».

« La spirale, note Gérard de Sorval, décrit le mouvement des étoiles au firmament, inverse de la rotation de la terre. Ce qui indique que le terrain de la Quête du veneur et du guerrier est au ciel, ou, pour mieux dire, c'est la terre céleste, dont le centre est l'étoile polaire et les sept astres de la Grande Ourse ». (19) Le septénaire du blason de Sara trouve ainsi son explication, ainsi que l'étoile de la devise, symbole du Pôle, c'est-à-dire du cœur de l'être, du Soi, où règne la Déïté, où l'amant, l'aimée et l'amour lui-même se confondent en une réalité unique. « La spirale de l'Initiation, écrit encore Gérard de Sorval, tourne de l'extérieur vers l'intérieur, dans le sens inverse des aiguilles d'une montre. Ce qui veut dire dans un certain sens (entendu comme signification et orientation) qu'il faut remonter le temps. Mais non pas vers le passé, car alors on l'enfermerait dans la succession chronologique, et la spirale, au lieu de resserrer ses anneaux de l'extérieur vers l'intérieur se déroulerait au contraire indéfiniment en spires de plus en plus larges. Et l'on serait alors prisonnier des anneaux de Saturne. Bien au contraire, il s'agit de remonter le flux, vers sa source qui est intemporelle, palpable à chaque instant comme éternel présent: parvenir au moyeu de la roue pour se tenir en son axe vertical immobile »(20). Aller du cercle extérieur vers le point central, remonter de l'exotérique vers l'ésotérique, de l'apparence vers l'être,- que symbolise « l'étoile polaire qui flamboie de tous ses feux »,- telle est donc l'Initiation dont le paradoxe apparent est d'être déjà réalisée avant même de débuter.

C'est ainsi que le meurtre du Commandeur, la révolte d'Axël contre la sagesse de Janus font partie du plan divin concernant la réalisation de cette sagesse. L'emprise du Sang et de l'Or n'est point une vaine dispersion pas davantage que la mort du Commandeur n'est un accident. Tout cela est écrit et Janus le sait. Gustav Meyrink, autre romancier initiatique, écrit dans Le Visage Vert: « Les hommes qui ont remis leur sort entre les mains de l'esprit qui est en eux-mêmes relèvent d'une loi spirituelle. Ils sont déclarés majeurs et échappent à la tutelle de la terre dont ils deviendront un jour les maîtres »(21). L'œuvre n'est rien sans les épreuves qui en précèdent l'accomplissement dans les obscurités mêmes de la forêt primitive que hantent les puissances de l'instinct.  « Toute Quête, écrit Gérard de Sorval, commence par la forêt gaste des contes arthuriens, celle qui symbolise la multiplicité opaque, sombre, menaçante, indéfinie, où l'on s'égare sans guide, où l'on se fait dévorer par les bêtes sauvages que sont nos instincts et nos passions livrées à elles-mêmes. c'est la nature de l'état déchu de l'homme, image inverse du Jardin de l'Eden, où les forces vitales, végétales et animales ne sont plus soumises à l'ancien maître du Jardin. » (22)

Pour Villiers, l'Initiation consiste donc à laisser derrière soi ce qui fait la raison ou la déraison de vivre des humains. Il faut laisser derrière soi le monde religieux, car la dévotion souvent s'y réduit à l'obéissance aveugle à la lettre morte, au détriment de l'esprit qui vivifie. Il faut laisser derrière soi le monde tragique, si possible en sortant victorieux de l'affrontement, mais sans oublier jamais que l'action importe plus que le fruit de l'action. Il faut laisser derrière soi le monde occulte, car au terme de l'Initiation le Caché doit devenir le Révélé, de même que le connaissant s'identifie avec le connu. Enfin, il faut laisser derrière soi le monde passionnel, l'Amour étant l'illusion ultime qui cède devant la connaissance de l'unité transcendante de l'Amour, de l'Amant et de l'Aimée, au terme d'une herméneutique absolue du monde. « L'Ecu héraldique, note encore G. de Sorval, constitue par sa forme même une table d'Hermès, qui dessine la figure du mercure philosophal lorsqu'il s'est fixé dans sa puissance régénératrice et transmutatrice ». En effet: «  Le bouclier, ou boucle liée, est le produit de cette coagulation, de ce lac d'amour noué: après que, dans une phase antérieure le subtil eut été séparé de l'épais, l'âme du corps, et que les deux principes eurent été purifiés dans leur propre sang, la formation du bouclier manifeste une nouvelle conjonction. Ainsi, l'apparition du blason témoigne de la venue au jour du corps subtil, fruit de cette union. » « Le blason du guerrier est médiation entre son apparence visible et son être spirituel invisible, réfraction des couleurs, ou énergies lumineuses dominantes, et des formes archétypales traduisant son identité céleste, telle qu'elle est conçue et connue de toute éternité dans la pensée divine. » (23)

Médiatrice, l'Idée de l'amour peut apparaître, dans l'œuvre de Villiers, sous une apparence paradoxale. L'Amour est à la fois ce qui perd et ce qui sauve, l'épreuve à dépasser et la puissance par laquelle il nous est donné de dépasser. L'Amour est l'illusion qu'il faut vaincre mais il est en même temps ce qui nous donne la force de vaincre toute illusion. Est-ce à dire que l'on trouverait chez Villiers une sorte de « philosophie de l'alternance », comparable, par exemple, à celle de Henry de Montherlant ? Dans l'appendice à Carnaval sacré, Montherlant écrit: « On dit qu'il m'arrive d'écrire contre moi-même. Etant tout, je suis sans cesse à l'autre bout de moi-même mais je ne puis être contre moi-même. A moins qu'un pôle soit contre l'autre pôle. » Et Montherlant ajoute, un peu plus loin: « Toujours aimer les multiples faces de chaque événement, de chaque situation. Le Zen, comme le Taoïsme, est le culte du relatif. Un Maître définit le Zen, l'art de percevoir l'étoile polaire dans le ciel méridional. On ne peut parvenir à la vérité que par l'intelligence des contraires. » (24). La connaissance intérieure de la Vérité, c'est-à-dire du Cœur, nous donne à comprendre que la logique des contraires n'est pas une logique de l'exclusion mais une logique de la complémentarité. L'amour heureux et salvateur de La Maison du Bonheur, qui protège les amants du monde extérieur, ne contredit point l'idée, développée dans Isis, que l'amour peut-être aussi un danger pour la connaissance et la sagesse. Dans La Maison du Bonheur, Paule de Luçanges et le duc Valleran de la Villethéar sont d'emblée au-delà de la vie: « Tels, ne laissant point la dignité de leurs êtres se distraire de cette pensée qu'ils habitent ce qui n'a ni commencement ni fin, ils savent grandir de toute la beauté de l'Occulte et du Surnaturel,- dont ils acceptent le sentiment,- l'intensité de leur amour. »(25)

La distance prise avec le monde sauve leur amour des périls auxquels il n'eût manqué de les exposer s'ils se fussent mêlés à leurs contemporains d'une façon ou d'une autre. Mais, par bonheur: « Ayant compris de quelle atroce tristesse est fait le rire moderne, de quelles chétives fictions se repaît la sagesse purement terre à terre, de quels bruissements de hochets de puérilisent les oreilles des triviales multitudes, de quel ennui désespéré se constitue la frivole vanité du mensonge mondain, ils ont, pour ainsi dire, fait ce vœu de se contenter de leur bonheur solitaire. » (26). Hors d'atteinte, les amants de La Maison du Bonheur incarnent cette possibilité de l'amour sublime qui, dans le symbolisme initiatique du Jeu de l'Oie, correspond au Cœur flamboyant. « Plus encore, pour ceux-là dont l'amour sublime concilie en un seul être toutes les puissances, a pris tout le pouvoir sur eux, et rassemble dans l'aimé tout ce qui est attendu du dehors et du dedans, une protection invisible se manifeste: d'une certaine manière, cet amour se transporte au-delà des limites humaines normales, au-dessus des lois ordinaires et de l'enchaînement des causes et des effets, hors d'atteinte du monde. Cet amour crée autour d'eux une enceinte invisible, infranchissable, un cercle de feu, un espace sacré, comme si la célébration de ce mystère engendrait de soi-même son sanctuaire protecteur. Dans cet état, toute femme est Mercure, tout homme Souffre, leur humanité charnelle est la matière de l'œuvre, et il se forme autour d'eux un athanor invisible qui préserve le feu de leur coction des influences délétères, afin de permettre au Sel de leur amour de cristalliser et de croître » (27). Mais hormis cette radieuse possibilité de l'innocence retrouvée, et gardée, il existe d'autres formes d'amour où l'initié et l'initiée doivent guerroyer  contre les enchaînements funestes de la passion.

La dualitude de l'amour est celle du feu, qui éclaire et consume, éveille la lumière au cœur des ténèbres et réduit en cendres. La science du secret, qui se fonde sur le principe de l'alliance des contraires, nous renseigne aussi quant aux vertus cachées des sentiments. Toute chose recèle son contraire. Il y a là l'ébauche de cette loi de symétrie qui, généralisée, nous restitue à l'intuition primordiale de l'interdépendance universelle. Dans la mort, germe la vie. Le visible est le manteau de l'Invisible. Dans la lumière qui ordonne, il y a le feu qui détruit. Telle est la réalité du monde d'être toujours, pour une part apparente et pour une autre, cachée. L'Unité du monde ne peut s'expliquer par un mécanisme, comme le voudraient les positivistes, elle s'éprouve et se devine dans une interprétation sans fin. Tullia Fabriana est Isis, mais Isis demeure l'exquise Tullia, destinée à séduire et à être séduite. Tullia, pourrait-on dire, est d'autant plus Isis qu'elle est davantage séduite, de même que l'existence d'un pôle renforce et précise l'existence de l'autre pôle.

Luc-Olivier d'Algange

Notes:

(1) Axël p.203

(2) Abellio dans L'Esprit moderne et la Tradition, préface à Au seuil de l'ésotérisme de Paul Sérant, ed. Grasset, p.18

(3) Propos de Villiers au journaliste H.Leroux, cité dans Portraits de cire, ed. Lecène et Ourdin.

(4) Mircéa Eliade, Initiation, rites et sociétés secrètes, ed. Idées/Gallimard

(5) Propos rapporté à V.E Michelet, dans Figures d'évocateurs, p.231

(6)J.H Bornecque, à propos des lectures que Villiers fait de Hegel dans Henri Mondor: Eugène Lefébure.

(7) Axël,p.190

(8) Axël,p. 197

(9) Henry Corbin: L'Imagination dans le soufisme d'Ibn'Arabi, ed. Flammarion,p.206

(10) Jean Brun: Le néoplatonisme

(11) Corpus Hermeticum, Association Guillaume Budé.

(12) Axël p. 203

(13) Yves-Albert Dauge: L'Esotérisme pour quoi faire.

(14) Axël p. 203

(15) Y.A Dauge ibidem

(16) Axël p. 203

(17)G. de Sorval: La Marelle ou les Septs marches du paradis p. 69

(18) ibidem p 66

(19) ibidem p 24

(20) ibidem p 34

(21) ibidem p 70

(22) ibidem p 21

(23) ibidem P 122

(24) H. de Montherlant, Oeuvres, La pléiade p 433

(25) La Maison du Bonheur p. 148

(26) ibidem p. 149

(27) G. de Sorval: ibidem p. 96-97

Victor Hugo et le retour des « Âges éclatants »

Luc-Olivier d’Algange:

Victor Hugo et le retour des « Âges éclatants »

Notes pour desservir à une commémoration

         Nous vivons en des temps commémoratifs et quelque peu funéraires. Le présent nous échappe, faute de réelle présence au monde, l'avenir nous semble incertain et le passé incompréhensible. Ce qui fut autrefois tradition, c'est-à-dire transmission de vivant à vivant des formes, des sagesses et des visions, sous le signe de la reconnaissance et de la « métamorphose » (selon le mot d'André Malraux) n'est plus qu'une répétition morne, un ressassement cauchemardesque de disque rayé.

Nos commémorations ne sont plus des hommages, qui impliqueraient que nous relevions à notre tour quelque défi essentiel, mais des autopsies. Nos critiques littéraires, lorsqu'ils n'empruntent pas la rhétorique du procureur ou de l'avocat adoptent la méthodologie de la médecine légale. Tout se passe comme s'il s'agissait de s'assurer que nos défunts le demeurent, qu'ils ne risquent plus, par leurs œuvres, d'animer nos ardeurs, de susciter de nouvelles flambées de poésie et de songe dans nos âmes dévastées. Nous recyclons ces cadavres augustes et nous les nommons, avec une outrecuidance infinie, « nos précurseurs ».

Je doute fort que nous fassions honneur à nos hommes illustres en les retournant ainsi dans leurs tombes, à intervalles réguliers, selon la logique, chronologiquement rigoureuse mais philosophiquement hasardeuse, des anniversaires, dont on peut dire qu'ils sont, pour paraphraser Lautréamont, la rencontre sur une pièce montée, du scalpel du dissecteur et de la clef à molette du ferrailleur. Entre la nouvelle critique et le nouveau journalisme, chacun peut y aller de bon cœur dans le charcutage ou dans la récupération...

         Prenez ces quelques lignes comme un refus de souffler les bougies d'un poète qui allume encore dans la nuit de nos cœurs des flambeaux. Non, Victor Hugo n'est pas ce poète « moderne », « démocrate », « progressiste », précurseur de la monnaie unique et du monde mondialisé ! Victor Hugo n'est pas davantage ce paillard sympathique, ce républicain jacobin où d'autres trouvent leur miel et leur fiel. Victor Hugo, s'il vous en souvient, est l'auteur de La Légende des Siècles.

Tout ce que le monde moderne abomine se trouve dans Victor Hugo: le chant patriotique, la célébration des héros, la vision légendaire et épique, les cosmogonies et les théogonies, le sens du tragique et de l'amour sublime, l'âpreté de la nature et des combats, la vision impériale... Est-il même nécessaire de préciser, en passant, que Les Misérables sont bien plus proche de Léon Bloy que de l'idéologie social-démocrate ? Certes, quelques esprits chagrins, de tendance intégriste, peuvent encore considérer Hugo comme un hérésiarque, mais il n'échappera à personne que, dans sa poésie, Hugo ne parle que de Dieu.

Ce Dieu est en toute chose et en même temps en dehors de toute chose. Les ombres et les nombres, qui riment infiniment dans la poésie hugolienne, les brins d'herbe, les pierres, les arbres, les cieux sereins ou en folie, la geste des paladins, l'Océan et les profondes forêts de nos songes font, dans les poèmes de Victor Hugo, honneur au Dieu qui les créa. Ce n'est point Saint-François ni Maître Eckhart qui contrediront Hugo, mais l'agnostique moderne, avec sa tiédeur pseudo-sceptique.

Hugo trouve Dieu partout: dans les hauteurs du Ciel comme dans les profondeurs de la mer. Ennemi acharné de la platitude, qu'il voyait triompher dans la monarchie bourgeoise, Hugo ne cessa de nous mettre en demeure de partager sa vision verticale et vertigineuse de l'âme humaine et du monde. La « république » d’Hugo est héroïque et panthéiste, et sa « démocratie » est cosmique. Loin d'opposer aux despotes et aux tyrans l'idéologie procustéenne, qui en est à la fois la cause et la conséquence, Hugo invoque les puissances secrètement détenues dans la vision des Mages et des Prophètes. Hugo célèbre la magnanimité de l'Aède et la subtile, mais imparable, ambassade du Symbole:

« Qu'on pense ou qu'on aime

Sans cesse agité,

Vers un but suprême

Tout vole emporté;

L'esquif cherche le môle,

L'abeille un vieux saule,

La boussole un pôle

Moi la vérité. »

         En ces quelques vers rimbaldiens Hugo précise son dessein: ce ne sont point le relatif ou l'éphémère, ces idoles modernes, qu'il courtise, mais le pôle de l'être, « Vérité profonde/ Granit éprouvé. ». Logocrate, comme Steiner le disait de Pierre Boutang, Hugo se livre à une herméneutique générale du monde. Pour lui tout est signe et intersigne. Le monde, écriture divine, se laisse déchiffrer. Le visible est l'empreinte de l'Invisible. Le poème hugolien participe d'une théologie du Verbe incarné. Le monde sensible est un livre ouvert au poète qui sait le contempler:

« Saint livre où la voile

Qui flotte en tous lieux

Saint livre où l'étoile

Qui rayonne aux yeux

Ne trace, ô mystère !

Qu'un nom solitaire

Qu'un nom sur la terre

Qu'un nom dans les cieux... »

         On nous répète qu’Hugo est « novateur » en idéologie. Nous le voyons surtout novateur en poésie: certain de ses vers semblent frappés par Mallarmé, d'autres, nous l'avons vu, semblent forgés dans la forge philosophale de Rimbaud. Le Surréalisme est beaucoup moins surréaliste qu’Hugo. A les comparer à Dieu et à La fin de Satan, les cadavres exquis font figure d'une tempête dans un verre d'eau. La Bouche d'Ombre n'est point exquise, elle est grandiose. Toute l'œuvre d’Hugo se place sous le signe de la grandeur.

Ce qui n'est point grand toujours l'offusque; ce qui est grand presque invariablement le ravit. Hugo est le poète qui veut introduire d'autres ordres de grandeur dans l'intelligence humaine, ou, plus exactement, œuvrer  à leur recouvrance. Pour Victor Hugo, radicalement antimoderne à cet égard, la grandeur et l'éclat sont à l'origine de notre cycle historique. Comme Hésiode, dont La Légende des siècles semble l'interprétation magnifique, Hugo croit au déclin des puissances, selon une logique que l'on pourrait presque dire « guénonienne ». Cette évidence, soigneusement occultée par les adeptes de la « modernité » n'a pas échappée à Gustave Thibon, qui savait, au sens littéral, la poésie de Victor Hugo, par cœur, et par le cœur:

« Toutes les vérités premières sont tuées.

Les heures qui ne sont que des prostituées,

Viennent chanter pour eux, montrant de vils appas

Leur offrant l'avenir sacré, qu'elles n'ont pas. »

         Gustave Thibon voit à juste titre dans ces quatre vers, qui résument le projet de La Légende des siècles, une condamnation radicale du progressisme. Cet « avenir sacré qu'elles n'ont pas », comment ne pas y reconnaître la fallacieuse promesse des lendemains qui chantent, internationalistes ou « mondialistes », de tous les totalitarismes progressistes ? Ce qui importe par-dessus tout c'est: « la sombre fidélité pour les choses tombées ». La victoire appartient aux heures menteuses, mais seulement pour un temps, dans l'interrègne: « Pour les vaincus la lutte est un grand bonheur triste/ Qu'il faut faire durer le plus longtemps qu'on peut ». Rien n'est plus étranger à la mentalité progressiste que ce pessimisme actif qui se transfigure en espérance platonicienne: « Qu'est-ce que tout cela qui n'est pas éternel ? ». Suivons encore Gustave Thibon, lorsqu'il nous fait remarquer, dans ses entretiens avec Philippe Barthelet, que « tout Platon est là: des trois transcendantaux, la beauté seule a le privilège de l'apparence sensible »:

« Mon péristyle semble un précepte des cieux,

Toute loi vraie étant un rythme harmonieux...

Nul homme ne me voit sans qu'un dieu l'avertisse (...)

Je suis la vérité bâtie en marbre blanc;

Le beau c'est, ô mortels, le vrai plus ressemblant.

         Si Victor Hugo est novateur, c'est précisément par ce sens de la recouvrance, qui relève le défi de l'Age Noir, par la remémoration des « âges éclatants », et la promesse que leur présence en nous laisse transparaître. Victor Hugo fut, avec Novalis, Leconte de Lisle et Schopenhauer, l'un des premiers à opérer au retour  de l'hindouisme traditionnel dans la culture européenne, dans son poème Suprématie, adaptation-traduction d'une upanishad, initiant ainsi le retour au « mystérieux sanscrit de l'âme » de nos origines les plus lointaines dont parlait Novalis. « L'impossible à travers l'évidence transparaît » écrit Hugo. L'Age d'or bruit et scintille dans nos âmes avec le souvenir des « vérités premières » assassinées.

Luc-Olivier d'Algange.

Maurice Joly et le « gouvernement par le chaos » vers 1864

Les Carnets de Nicolas Bonnal

Ex: https://www.dedefensa.org

Certains croient dénoncer un système tout nouveau. Mais le système est ancien, il a la vie dure. Ce qui ne le tue pas le rend plus fort, on l’a vu cette année.

Voyons un maître. Il a inspiré les protocoles, mais il a surtout tout dit.  Maurice Joly, à partir de ses références à la Grèce antique et au second empire bonapartiste, a fasciné Karl Marx. Découvrez-le sur wikisource et faites un don à Wikipédia, qui le mérite bien.

Bilan nul des révolutions de 1848 :

« Attendez : Dans vos calculs, vous n’avez compté qu’avec des minorités sociales. Il y a des populations gigantesques rivées au travail par la pauvreté, comme elles l’étaient autrefois par l’esclavage. Qu’importent, je vous le demande, à leur bonheur toutes vos fictions parlementaires ? Votre grand mouvement politique n’a abouti, en définitive, qu’au triomphe d’une minorité privilégiée par le hasard comme l’ancienne noblesse l’était par la naissance. Qu’importe au prolétaire courbé sur son labeur, accablé sous le poids de sa destinée, que quelques orateurs aient le droit de parler, que quelques journalistes aient le droit d’écrire ? »

Populisme, despotisme ?

« Je vous réponds qu’un jour il les prendra en haine, et qu’il les détruira de sa main pour se confier au despotisme. »

Machiavel dresse le bilan des sociétés lugubres (avec cette seule référence au judaïsme, d’ailleurs pas hostile) :

« De la lassitude des idées et du choc des révolutions sont sorties des sociétés froides et désabusées qui sont arrivées à l’indifférence en politique comme en religion, qui n’ont plus d’autre stimulant que les jouissances matérielles, qui ne vivent plus que par l’intérêt, qui n’ont d’autre culte que l’or, dont les mœurs mercantiles le disputent à celles des juifs qu’ils ont pris pour modèles.Croyez-vous que ce soit par amour de la liberté en elle-même que les classes inférieures essayent de monter à l’assaut du pouvoir ? C’est par haine de ceux qui possèdent ; au fond, c’est pour leur arracher leurs richesses, instrument des jouissances qu’ils envient. »

Pessimisme politique :

« Quelles formes de gouvernement voulez-vous appliquer à des sociétés où la corruption s’est glissée partout, où la fortune ne s’acquiert que par les surprises de la fraude, où la morale n’a plus de garantie que dans les lois répressives, où le sentiment de la patrie lui-même s’est éteint dans je ne sais quel cosmopolitisme universel ? »

Nécessité (Marx voit la même chose dans le 18 Brumaire) du super-Etat tentaculaire, césarien ou bonapartiste, en tout cas bien socialiste, qui gère et contrôle nos moindres gestes :

« Je ne vois de salut pour ces sociétés, véritables colosses aux pieds d’argile, que dans l’institution d’une centralisation à outrance, qui mette toute la force publique à la disposition de ceux qui gouvernent ; dansune administration hiérarchique semblable à celle de l’empire romain, qui règle mécaniquement tous les mouvements des individus ; dans un vaste système de législation qui reprenne en détail toutes les libertés qui ont été imprudemment données ; dans un despotisme gigantesque, enfin, qui puisse frapper immédiatement et à toute heure, tout ce qui résiste, tout ce qui se plaint. Le Césarisme du Bas-Empire me paraît réaliser assez bien ce que je souhaite pour le bien-être des sociétés modernes. »

On précise comme Tocqueville que l’on n’a plus besoin de violence pour contrôler les hommes (puisqu’il suffit de les abrutir) :

« Il ne s’agit pas aujourd’hui, pour gouverner, de commettre des iniquités violentes, de décapiter ses ennemis, de dépouiller ses sujets de leurs biens, de prodiguer les supplices ; non, la mort, la spoliation et les tourments physiques ne peuvent jouer qu’un rôle assez secondaire dans la politique intérieure des États modernes. »

Hélas, contrôler la bêtise humaine est aisé – voyez Platon (république, VIII) ou La Boétie :

« Dans tous les temps, les peuples comme les hommes se sont payés de mots. Les apparences leur suffisent presque toujours ; ils n’en demandent pas plus. On peut donc établir des institutions factices qui répondent à un langage et à des idées également factices ; il faut avoir le talent de ravir aux partis cette phraséologie libérale, dont ils s’arment contre le gouvernement. Il faut en saturer les peuples jusqu’à la lassitude, jusqu’au dégoût. On parle souvent aujourd’hui de la puissance de l’opinion, je vous montrerai qu’on lui fait exprimer ce qu’on veut quand on connaît bien les ressorts cachés du pouvoir. »

Machiavel conseille un peu de chaos, un peu de dissonance et d’incohérences pour contrôler la masse :

« Mais avant de songer à la diriger, il faut l’étourdir, la frapper d’incertitude par d’étonnantes contradictions, opérer sur elle d’incessantes diversions, l’éblouir par toutes sortes de mouvements divers, l’égarer insensiblement dans ses voies.Un des grands secrets du jour est de savoir s’emparer des préjugés et des passions populaires, de manière à introduire une confusion de principes qui rend toute entente impossible entre ceux qui parlent la même langue et ont les mêmes intérêts. »

Le despotisme de Tocqueville (Etat tutélaire et doux, etc.)  est ici repris, sous une forme impériale ou démocratique :

« Dans vos sociétés si belles, si bien ordonnées, à la place des monarques absolus, vous avez mis un monstre qui s’appelle l’État, nouveau Briarée dont les bras s’étendent partout, organisme colossal de tyrannie à l’ombre duquel le despotisme renaîtra toujours. Eh bien, sous l’invocation de l’État, rien ne sera plus facile que de consommer l’œuvre occulte dont je vous parlais tout à l’heure, et les moyens d’action les plus puissants peut-être seront précisément ceux que l’on aura le talent d’emprunter à ce même régime industriel qui fait votre admiration. »

L’Etat profond, comme l’Etat socialiste en France ou ploutocrate en Amérique, a besoin de guéguerres :

« À toute agitation intérieure, il doit pouvoir répondre par une guerre extérieure ; à toute révolution imminente, par une guerre générale ; mais comme, en politique, les paroles ne doivent jamais être d’accord avec les actes, il faut que, dans ces diverses conjonctures, le prince soit assez habile pour déguiser ses véritables desseins sous des desseins contraires ; il doit toujours avoir l’air de céder à la pression de l’opinion quand il exécute ce que sa main a secrètement préparé. »

 Gouverner par le chaos ? Mais on y est déjà :

« Pour résumer d’un mot tout le système, la révolution se trouve contenue dans l’État, d’un côté, par la terreur de l’anarchie, de l’autre, par la banqueroute, et, à tout prendre, par la guerre générale. »

Avec patience et vaseline, écrit Céline, éléphant encugule fourmi. Donc recruter des avocats, des publicistes et des bureaucrates :

« Le pouvoir que je rêve, bien loin, comme vous le voyez, d’avoir des mœurs barbares, doit attirer à lui toutes les forces et tous les talents de la civilisation au sein de laquelle il vit.Il devra s’entourer de publicistes, d’avocats, de jurisconsultes, d’hommes de pratique et d’administration, de gens qui connaissent à fond tous les secrets, tous les ressorts de la vie sociale, qui parlent tous les langages, qui aient étudié l’homme dans tous les milieux. Il faut les prendre partout, n’importe où, car ces gens-là rendent des services étonnants… »

Les réformes ? Mais l’Etat adore réformer la France, l’Europe, le monde, les retraites :

« L’usurpateur d’un État est dans une situation analogue à celle d’un conquérant. Il est condamné à tout renouveler, à dissoudre l’État, à détruire la cité, à changer la face des mœurs. Ainsi je toucherai tour à tour à l’organisation judiciaire, au suffrage, à la presse, à la liberté individuelle, à l’enseignement. »

Pensée unique ? Elle est déjà nommée par Joly. Lisez donc :

« Comment voulez-vous que la grande masse d’une nation puisse juger si c’est la logique qui mène son gouvernement ? Il suffit de le lui dire. Je veux donc que les diverses phases de ma politique soient présentées comme le développement d’une pensée unique se rattachant à un but immuable… »

Un peu de Décodex, mais pas trop. Il faut laisser les antisystèmes s’exprimer (ouf), recommande l’adroit Machiavel :

« Dans les pays les plus avancés de l’Europe en civilisation, l’invention de l’imprimerie a fini par donner naissance à une littérature folle, furieuse, effrénée, presque immonde, c’est un grand mal. Eh bien, cela est triste à dire, mais il suffira presque de ne pas la gêner, pour que cette rage d’écrire, qui possède vos pays parlementaires, soit à peu près satisfaite. »

Attentat False Flag ou fausse bannière ? On y est déjà, les enfants ! Car ça vous fait remonter dans les sondages (on dit alors l’opinion) :

« Il y aura peut-être des complots vrais, je n’en réponds pas ; mais à coup sûr il y aura des complots simulés. À de certains moments, ce peut être un excellent moyen pour exciter la sympathie du peuple en faveur du prince, lorsque sa popularité décroît. »

L’attentat permet de renforcer les contrôles, pardon, la sécurité !

« En intimidant l’esprit public on obtient, au besoin, par-là, les mesures de rigueur que l’on veut, ou l’on maintient celles qui existent. Les fausses conspirations, dont, bien entendu il ne faut user qu’avec la plus grande mesure, ont encore un autre avantage : c’est qu’elles permettent de découvrir les complots réels, en donnant lieu à des perquisitions qui conduisent à rechercher partout la trace de ce qu’on soupçonne. »

L’urbanisme… Construire des HLM, des banlieues, des villes nouvelles pour éloigner les pauvres. Joly en parle avant Mumford ou Debord :

« Mais vous comprenez bien que je n’entends pas rendre la vie matérielle difficile à la population ouvrière de la capitale, et je rencontre là un écueil, c’est incontestable ; mais la fécondité de ressources que doit avoir mon gouvernement me suggérerait une idée ; ce serait de bâtir pour les gens du peuple de vastes cités où les logements seraient à bas prix, et où leurs masses se trouveraient réunies par cohortes comme dans de vastes familles. »

Pour une fois, notre ilote/idéaliste/Montesquieu de service comprend le truc…

Enfin le peuple maso aime et comprend les coups, le 11 septembre, et tous les Bataclan :

« Ne craignez pas que le peuple s’émeuve jamais des coups que je porterai. D’abord, il aime à sentir la vigueur du bras qui commande, et puis il hait naturellement ce qui s’élève, il se réjouit instinctivement quand on frappe au-dessus de lui.Peut-être ne savez-vous pas bien d’ailleurs avec quelle facilité on oublie. Quand le moment des rigueurs est passé, c’est à peine si ceux-là mêmes que l’on a frappés se souviennent. »

Petit hommage à l’Europe et à ses libertés compressées :

« Ne craignez rien, je suis des vôtres, je porte comme vous une couronne et je tiens à la conserver : j’embrasse la liberté européenne, mais c’est pour l’étouffer. »

Le pouvoir subventionne la presse et devient journaliste :

« Dans les pays parlementaires, c’est presque toujours par la presse que périssent les gouvernements, eh bien, j’entrevois la possibilité de neutraliser la presse par la presse elle-même. Puisque c’est une si grande force que le journalisme, savez-vous ce que ferait mon gouvernement ? Il se ferait journaliste, ce serait le journalisme incarné. »

Le pouvoir contrôle et soudoie tout via la presse :

« Comme le dieu Vishnou, ma presse aura cent bras, et ces bras donneront la main à toutes les nuances d’opinion quelconque sur la surface entière du pays. On sera de mon parti sans le savoir. Ceux qui croiront parler leur langue parleront la mienne, ceux qui croiront agiter leur parti agiteront le mien, ceux qui croiront marcher sous leur drapeau marcheront sous le mien. »

Et dire qu’on nous parle de 1984 ! C’est en 1864 qu’est née cette société et les authentiques résistants doivent cesser de la sous-estimer.

Sources

Maurice Joly – Dialogues aux enfers (Wikisource)

Etienne de La Boétie – Discours de la servitude volontaire (Wikisource)

Alexis de Tocqueville – De la démocratie, II, 4ème partie, chapitre six

Nicolas Bonnal – Chroniques sur la fin de l’histoire ; Céline (Kindle)

William Morris, précurseur de George Orwell

William Morris, précurseur de George Orwell

par Pierre Olivier Gaden

(via Facebook)

Parmi les précurseurs de Georges Orwell dans ce qui a été désigné comme le socialisme anglais - disons d'outre manche :

William Morris une révolte socialiste contre le monde moderne.

Membre de la confrérie préraphaélite et initiateur avec John Ruskins Arts & Crafts (« Arts et artisanats »), William Morris fut une personnalité particulièrement attachante du mouvement socialiste britannique.

Lors d’un récent colloque du parti dit «socialiste », des observateurs ironiques ont pu noter que l’invocation du progrès et du développement avait remplacé dans les discours, la classe ouvrière et la justice sociale. Et si les orateurs prétendaient parfois se préoccuper de « la question écologique », ils ne contestaient jamais le dogme de la croissance ni ne s’interrogeaient sur les finalités de la production matérielle. Le système des objets, les impératifs du marché ou le déploiement sans entrave des forces productives semblent aujourd’hui des horizons indépassables pour la plupart des partis qui se réclament encore du socialisme ou se revendiquent héritiers de l’ancien mouvement ouvrier. Technocrates de la social-démocratie occidentale ou militants des derniers groupuscules marxistes-léninistes, ils sont des fidèles obéissants de la religion du progrès, qui n’imaginent pas d’autres mondes possibles hors du cercle de la raison marchande ou industrialiste.

La haine de la civilisation moderne

Les différents courants du socialisme ont pourtant longtemps entretenu une relation contrastée, sinon hostile à la modernité politique et économique. Ainsi les théoriciens du syndicalisme révolutionnaire – Georges Sorel ou Edouard Berth – critiquaient violemment les illusions de la démocratie représentative. Pierre Leroux, l’un des pères du socialisme français, fustigeait l’atomisation des sociétés par l’individualisme libéral avec des arguments que l’on croirait parfois empruntés à Joseph de Maistre. Karl Marx écrivit dans La question juive, un réquisitoire contre la philosophie bourgeoise des droits de l’homme qui scandaliserait la majorité des « gens de gauche ». Les premiers militants du mouvement ouvrier réagissaient contre les dégâts du progrès capitaliste, avec le souci de conserver un patrimoine de mœurs, d’institutions sociales et de savoir-faire, légués par ces « anciennes humanités », dont Charles Péguy pensait qu’elles étaient les fondations d’une révolution véritable.

Si William Morris ne regrettait rien des servitudes de l’ancien régime, ni de cette hiérarchie sociale qui justifiaient alors certains hommes d’église ou les penseurs d’une aristocratie vaincue, il ne se ralliait pas non plus à la philosophie bourgeoise du progrès. Il la récusait pour préserver les voies d’une authentique émancipation, qui ne soit pas une table rase, un désert où ne vivraient que des esclaves soumis au dieu-marché ou à l’idole industrie. Ce socialisme fut liquidé, on le sait, par l’hégémonie des bureaucraties stalinienne et social-réformiste. Aux projets d’autonomie et de gestion ouvrière succédèrent les capitalismes d’Etat, les plans quinquennaux ou le cauchemar climatisé d’une social-démocratie à la suédoise. Aujourd’hui où le mode de production capitaliste continue d’accumuler ses ruines, ses désastres écologiques et humains, il nous semble nécessaire d’en retrouver les voies.

William Morris est à cet égard, avec Charles Péguy et le communiste libertaire Gustav Landauer, une figure particulièrement attachante et représentative de cette pensée socialiste contre-moderne de la fin du XIXe siècle. Il fut l’un des premiers lecteurs de Karl Marx au Royaume-Uni, et confiait volontiers que la « passion dominante de sa vie avait toujours été la haine de la civilisation moderne ». On voit tout ce qui sépare le socialiste anglais d’une ministre de François Hollande...

Une révolte socialiste et panthéiste

Architecte, peintre, artisan, poète, militant révolutionnaire, imprimeur, éditeur, conférencier, défenseur de l’art gothique et grand contempteur de l’architecture utilitariste victorienne, écologiste inquiet de la pollution des bois et des rivières de son pays, il n’était pas un militant glacé par l’idéologie, ni un théoricien rêvant d’établir l’empire de la raison abstraite. Sa révolte socialiste était enracinée dans un amour du monde et de la vie, que certains de ses biographes ont considéré comme panthéiste. L’esprit du socialisme était, selon Morris, un « amour intense et presque présomptueux de l’écorce et de la surface de cette terre sur laquelle l’homme habite, tel celui de l’amour pour la chair exquise de la femme qu’il aime ».
Né le 24 mars 1834, à Walthamstow, au nord-est de Londres, William Morris a connu les derniers moments d’une vieille Angleterre que la modernité industrielle avait encore relativement préservée. Les ersatz ne s’étaient pas substitués complètement aux produits de la terre et les métropoles commerçantes aux villes anciennes. Bien que le père se soit enrichi dans la fourniture aux entreprises mécaniques naissantes, la famille du futur militant socialiste brassait sa propre bière, fabriquait son pain et son beurre. William Morris connu une enfance champêtre et bucolique. Les beautés de la country anglaise resteront parmi les inspirations les plus constantes de son art et de sa poésie. Après s’être destiné à la carrière de pasteur, il abandonne assez vite ses études de théologie pour se consacrer à la recherche esthétique et artistique. Il connaît la notoriété assez jeune, grâce à ses poésies romantiques – qui lui valent l’admiration du public cultivé – mais surtout grâce à son implication dans le mouvement Arts and Crafts, dont les promoteurs cherchent à retrouver l’unité perdue entre l’art et la vie, entre culture populaire et culture de l’élite. William Morris fonde dans les années 1860, une petite entreprise artisanale où il propose des créations alternatives aux produits manufacturés de la grande industrie. Les bénéfices, malgré les débuts difficiles de l’aventure, serviront plus tard à financer le mouvement socialiste.

William Morris s’est engagé assez tardivement dans la lutte socialiste. Son opposition du monde au monde capitaliste a d’abord puisé dans une tradition de critique culturelle de la société bourgeoise. Carlyle, le pamphlétaire populiste William Cobbett, Charles Dickens, mais surtout John Ruskin, sont ses premiers maîtres, avant Karl Marx. Ces différents auteurs, s’ils sont souvent des conservateurs ou des nostalgiques d’un âge d’or féodal, ont le mérite d’avoir dressé de violents réquisitoires contre l’utilitarisme libéral et ébauché une critique des théories de la valeur défendue alors par les disciples de Smith, Ricardo et Mill. William Morris, à la suite de Ruskin et du Dickens des Temps difficiles, récuse l’idée que l’homme est une machine à besoin. Il reproche aux économistes classiques d’avoir conçu un homo œconomicus abstrait, en faisant fi de ses affections, de ses passions, de ses mœurs, de son milieu, de ses traditions morales et religieuses. Annonçant certaines conclusions de Karl Polanyi, il constate que la victoire des principes libéraux opère une véritable révolution où l’économie se « désencastre » de tout ce qui dans les anciennes sociétés limitait et entravait sa croissance ; elle s’autonomise et devient la fin de toutes les activités sociales. L’artiste William Morris ne pouvait qu’être effrayé par ce règne de la quantité pure et cette destruction de la vie commune par les eaux glacées du calcul égoïste.

http://www.wmgallery.org.uk/…/2._Photograph_of_William_Morr…

Wagner, idéalisme romantique et hellénisme

Wagner, idéalisme romantique et hellénisme

Conférence de Christophe Looten

 

Cercle Richard Wagner - LYON

 

Conférence de Christophe Looten, enregistrée le samedi 5 avril 2014 à la Bibliothèque Municipale de la Part-Dieu (Lyon) dans le cadre des conférences publiques du Cercle Richard Wagner-Lyon. Par le courant philosophique appelé « Idéalisme allemand » et les idées des penseurs comme Hegel, Fichte ou Kant, les Allemands de cette époque se voyaient symboliquement les descendants des anciens Grecs. L’œuvre théâtrale de Wagner magnifie cette vision d’une façon si absolue qu’on ne peut en saisir toute la profondeur qu’en la considérant avec toutes ses implications philosophiques. Son art est une réponse éloquente à la question : « Qu’est-ce qui est allemand ? » Christophe Looten est l’auteur de nombreuses œuvres vocales, instrumentales et symphoniques qui sont jouées en France et à l’étranger et qui ont valu diverses récompenses et distinctions. Il est également auteur d’écrits sur la musique et les compositeurs, en particulier Richard Wagner, avec deux ouvrages récents dont la valeur a été unanimement reconnues : Dans la tête de Richard Wagner, archéologue d’un génie (fayard, 2011) et Bons baisers de Bayreuth (Fayard, 2013).

 

Le bataillon des Philhellènes : le soutien à la lutte grecque contre le joug turc

Le bataillon des Philhellènes : le soutien à la lutte grecque contre le joug turc

Par Henrik Bergtann

Le 25 mars 1821 éclate la révolte générale, et bien planifiée, des Grecs contre la domination turque qui s’exerçait depuis plusieurs siècles sur l’archipel hellénique. Entre cette date et la défaite finale de l’Empire ottoman, avec l’appui de la Grande-Bretagne, de la France et de la Russie, défaite scellée en 1829 par le Traité d’Andrinople, de nombreux et sanglants combats ont eu lieu. Mais les Grecs, à cette époque-là, n’étaient pas laissés à eux-mêmes, car leur lutte soulevait les enthousiasmes partout en Occident. « La jeunesse manifestait son enthousiasme pour Hellas (…) et, les philologues, tout particulièrement, brûlaient d’ardeur et s’enflammaient pour la cause grecque », notait Heinrich Heine. Les associations qui récoltaient de l’argent pour les Grecs en lutte connaissaient un vif succès. En plus, des milliers de jeunes étaient prêts à offrir leur force physique et leur vie pour la lutte qui s’engageait dans le Sud-Est de l’Europe. De nombreux aventuriers, issus de tous les pays, se retrouvèrent ainsi dans le fameux bataillon des Philhellènes, qui s’était constitué pour venir en aide à ceux que l’on posait comme les héritiers des Spartiates. Certes, l’une des principales motivations était l’amour de la culture antique mais bon nombre de volontaires étaient aussi animés par les idées antimonarchistes et par la naïveté de l’idéologie des Lumières, parce qu’ils ne pouvaient pas exprimer ces pulsions-là dans leur propre pays. A la manière du romantisme, ils projetaient leurs aspirations sur le peuple grec.

L’apothéose de ce combat des Philhellènes, héroïque autant que désastreux, fut la bataille livrée près de Peta. Commandés par Karl von Normann-Ehrenfels, les Philhellènes, avec les insurgés grecs, purent tenir longtemps une colline contre un parti ottoman quatre fois plus nombreux, qui ne cessait de lancer des attaques contre eux. Au bout du compte, cet engagement héroïque se solda par une défaite.

Karl von Normann-Ehrenfels

Le plus connu des Philhellènes est assurément George Gordon Noel Byron, encore connu de nos jours sous le nom de « Lord Byron », un des plus célèbres poètes anglais. En 1823, Byron prend le commandement d’une unité qu’il avait équipée de ses deniers. Pour ce faire, il avait vendu une ancienne maison de maître pour la somme de 20.000 livres sterling, qu’il a versée intégralement dans sa caisse de guerre. Après avoir affronté les Turcs dans plusieurs escarmouches, Byron est grièvement blessé au combat en avril 1824, dans la ville assiégée de Missolonghi, et y meurt des suites d’une hémorragie.

Beaucoup de Philhellènes avaient été déçus par la Grèce de cette époque du soulèvement général car il l’avait imaginée pareille aux beautés de l’antiquité, dont ils rêvaient tous. Or, de cette beauté, il ne restait plus grand-chose. Byron se plaignait notamment que les représentants des factions grecques, qui se querellaient entre elles, ne briguaient que son argent. Sur le plan culturel, la plupart de ces Philhellènes pensaient à l’Orient dans cette Grèce-là, plutôt qu’à l’hellénité antique, berceau de la culture européenne.

Le Morgenblatt für gebildete Leser publia à l’époque quelques contributions du Dr. Daniel Elster, l’un des rares étrangers à avoir survécu à la bataille de Peta. Ce médecin se montrait choqué du piètre niveau culturel de ses camarades grecs : « Un bonne partie d’entre eux réclamaient que je leur dévoile leur destin futur. Pas étonnant ! Car sorciers, magiciens, prophètes et médecins sont placés sur le même plan chez les Grecs d’aujourd’hui dont les médecins sont généralement des prêtres ».

Plusieurs monuments rappellent encore le combat des Philhellènes. Les Grecs honorent encore tout particulièrement  les figures de Byron et de Normann-Ehrenfels.

Henrik Bergtann.

(article paru dans zur Zeit, Vienne, 14/2020).

La conception de la nation de Fichte

La conception de la nation de Fichte

 

par Lionel Baland

Ex: http://eurolibertes.com

 

Le philosophe Johann Gottlieb Fichte, né à Rammenau, près de Dresde, en 1762, et décédé à Berlin, en 1814, est une des grandes figures de l’Idéalisme allemand, aux côtés d’Emmanuel Kant (1724-1804), de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) et de Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854).

Parmi les productions littéraires les plus connues de Fichte figurent les Discours à la nation allemande, tenus durant l’hiver 1807-1808, alors que les armées de Napoléon occupent la Prusse, à Berlin et publiés en 1808 dans cette ville. Ils visent à réveiller le sentiment national allemand et à la réalisation d’un État regroupant les Allemands.

Au sein de l’introduction de la traduction française parue en 1992 à l’Imprimerie Nationale à Paris(1) et réalisée par le philosophe français, né en 1948, Alain Renaut, ce dernier se pose la question de la conception de la nation mise en avant par Fichte : celle née de la Révolution française, qui considère que le Tiers état la constitue, ou celle du romantisme allemand, « dont on a parfois soutenu qu’elle avait émergé avec la notion herderienne(2) de Volksgeist »,(3) qui veut que seuls les descendants de membres de la nation appartiennent à cette dernière ?

La nation révolutionnaire

« Plutôt qu’un corps auquel on appartient, la nation révolutionnaire est un édifice que l’on bâtit à partir d’un lien contractuel, qu’il faut donc penser en termes de volonté. La nation désigne ici l’ensemble des sujets contractants et décidant de remettre le pouvoir à la volonté générale. Ainsi Robespierre, en mai 1790, s’appuie-t-il sur une telle idée pour récuser que le roi soit un ‘’représentant de la nation‘’ : il en est, dit-il, le ‘’commis et le délégué‘’, détenteur de ‘’la charge suprême d’exécuter la volonté générale‘’. Politiquement, l’horizon de l’idée de nation, entendue sur ce mode, est donc la communauté démocratique, définie par l’adhésion volontaire à des principes publiquement programmés, tels que ceux de la Déclaration des droits de l’homme. Et il faut préciser que, dans cette logique, il n’y a par le monde plusieurs nations que parce qu’il y a plusieurs régimes politiques, dont les principes ne sont pas tous ceux de la démocratie et de l’État de droit : la différence entre nations est politique, donc de fait, et non pas naturelle, donc de droit, je veux dire : infrangible. »(4)

En conséquence, la frontière marque la limite de l’application du contrat social et n’est pas une limite territoriale ou ethnique. L’appartenance nationale n’est pas une détermination naturelle, mais « un acte d’adhésion volontaire à la communauté démocratique ou au contrat social. »

« La nationalité se résorbe ainsi dans la citoyenneté et elle se définit moins comme un lien affectif que comme une adhésion rationnelle à des principes ; la patrie, au sens révolutionnaire du terme, c’est la communauté démocratique en tant que patrie des droits de l’homme, et si les citoyens sont des ‘’enfants de la patrie‘’, c’est avant tout en tant qu’ils constituent les héritiers de la Révolution – l’héritage se définissant précisément comme celui des droits de l’homme. »(5)

« Si la nationalité procède d’un acte d’adhésion volontaire, l’accès à cette nationalité relève d’un libre choix : dans la logique révolutionnaire, il suffit de déclarer son adhésion aux droits de l’homme et, à partir de 1791, à la Constitution, pour devenir français.(6)

Une demande d’adhésion peut dans cette optique être imposée, mais ne conduit pas à un refus. Le citoyen peut aussi, toujours selon cette vision, perdre la nationalité à partir du moment où il décide de ne plus adhérer à ces valeurs.

Jusqu’en 1799, Fichte se dit français, « sans d’ailleurs, à son vif désespoir, rencontrer quelque écho du côté de l’administration républicaine. »(7)

La nation issue de la Révolution française est donc amenée à englober l’ensemble des individus de la planète, lorsque ceux-ci auront adhéré à ses valeurs.

La nation romantique

La nation selon les romantiques se situe aux antipodes du concept de celle-ci développé lors de la Révolution française. Elle est fondée sur l’idée qu’il existe des différences naturelles entre les hommes et que la nationalité est liée à la naissance, la « naturalisation » n’étant qu’un pis-aller. La nationalité peut être refusée, notamment à ceux qui disposent d’une connaissance trop faible de la langue nationale. La nationalité ne se perd pas, même si l’individu vit dans un autre endroit du monde.

Le tournant

La question qui se pose est de savoir quand l’idée de nation est passée, au sein de l’espace germanophone, du concept des Lumières à celui du romantisme.

Alain Renaut rejette l’idée que Herder est à l’origine de ce tournant et met en avant le fait que ce dernier n’a jamais expressément utilisé la notion de Volksgeist et que Isaiah Berlin (1907-1999) a montré que Herder reste universaliste : « C’est en premier lieu le romantisme allemand, à partir des Schlegel notamment, qui, à travers sa critique bien connue de toute forme d’humanisme abstrait, en viendra ainsi à l’affirmation corrélative d’une hétérogénéité absolue des cultures nationales. »

Il précise que si la vision de la nation née en France est passée en Allemagne, celle née dans les territoires germanophones a aussi pénétré la France.

L’idée fichtéenne de nation

L’idée de nation chez Johann Gottlieb Fichte relève-t-elle des Lumières ou du romantisme se demande Alain Renaut. Il met en avant le fait que la conception de la nation évolue chez Fichte : ses textes les plus anciens attribuent au terme de nation un sens proche de celui des Lumières, alors que dans les Discours à la nation allemande, ce concept glisse vers celui du romantisme.

Au sein de la vision fichtéenne, de l’époque des Discours à la nation allemande, de la nation figurent des éléments qui renvoient à la conception romantique de cette dernière : la langue, la valorisation du Moyen Âge et la mise en relation de la défaite de la Prusse et de « la destruction par le rationalisme de l’important facteur de cohésion nationale qu’avait été la religion ».(8)

Cependant, des éléments de critique du romantisme sont également contenus au sein des Discours à la nation allemande. En effet, le renvoi au Moyen Âge de Fichte est dirigé vers les villes libres et pas vers les princes et la noblesse, donc pas vers les « ordres ». Fichte ne se rallie donc pas à un modèle antithétique à la démocratie émergeant des Lumières. Alors que les romantiques exaltent le catholicisme, Fichte prend position en faveur de la Réforme. Bien que Fichte enracine l’idée de nation dans la langue, il écrit, au sein d’une lettre datant de 1795 : « Quiconque croit à la spiritualité et à la liberté de cette spiritualité, et veut poursuivre par la liberté le développement éternel de cette spiritualité, celui-là, où qu’il soit né et quelle que soit sa langue, est de notre espèce, il nous appartient et fera cause commune avec nous. Quiconque croit à l’immobilité, à la régression et à l’éternel retour, ou installe une nature sans vie à la direction du gouvernement du monde, celui-là, où qu’il soit né et quelle que soit sa langue, n’est pas allemand et est un étranger pour nous, et il faut souhaiter qu’au plus tôt il se sépare de nous totalement. »(9)

Il considère donc que tous ont la possibilité de devenir allemands à partir du moment où ils adhèrent « aux valeurs universelles de l’esprit et de la liberté. »(10)

« Un tel patriotisme et le cosmopolitisme, Fichte le suggérait en 1806 dans ses Dialogues patriotiques,(11) ne s’excluraient nullement : on ne naît pas Allemand, on le devient et on le mérite. »(12)

D’autre part, si les Discours à la nation allemande refusent le romantisme politique, ils critiquent sévèrement les Lumières, au moins sur trois points. En effet, ceux-ci accusent ces dernières d’avoir détruit le lien religieux entre les individus qui séparent désormais leurs intérêts personnels de la destinée commune. De plus, la conception de l’éducation des Lumières, qui vise à réaliser le bonheur de l’individu et évacue tout idéal moral, renonce à former l’homme, « à aller contre la nature pour faire surgir la liberté, elle vise seulement à ‘’former quelque chose en l’homme’’, par exemple tel ou tel talent ; on présuppose ainsi que le libre arbitre existe naturellement, qu’il n’y a pas à le former, mais seulement à lui donner tel ou tel objet. […] À l’éducation des Lumières, les Discours opposent alors une éducation qui, loin de valoriser la nature et le culte du bonheur, ne présuppose pas la liberté, mais la forme par contrainte de ce qui représente en nous la nature. »(13)

Les Allemagnes en 1813

Et encore, l’idéal politique des Lumières consistant en « une sorte d’automate où chaque rouage serait forcé de contribuer à la marche de l’ensemble, simplement par intérêt bien compris » est voué, selon Fichte, à l’échec.

Fichte renvoie les Lumières et le romantisme dos-à-dos, leur reprochant à tous deux la primauté de la nature individuelle sur la loi. En conséquence, en 1807-1808, le concept de nation de Fichte est-il une transition entre celui des Lumières et celui du romantisme, ou une troisième idée de celui-ci fondée non pas sur une appartenance ou une adhésion à la nation, « mais pensée en termes d’éducabilité » ?

Fichte estime donc que toute personne peut adhérer à la communauté nationale, dès lors qu’elle reconnaît les valeurs de l’esprit et de la loi. Mais, « il nous lègue aussi cette considération selon laquelle la liberté, qui fonde l’adhésion, est, non une liberté métaphysique, transcendant le temps et l’histoire, mais toujours une liberté-en-situation, bref, que, pour s’exercer de façon significative, cette liberté doit s’inscrire dans une culture et une tradition pour lesquelles les valeurs de l’esprit et de la loi ont un sens. Comment toutefois penser cette inscription ? […] Fichte a conçu en fait que le signe visible de l’inscription d’une liberté au sein d’une culture et d’une tradition consiste dans la capacité d’être éduqué, dans l’éducabilité aux valeurs de cette liberté et de cette tradition. De là son insistance sur l’éducation nationale comme éducation à la nation. De là aussi […] qu’il a pu mettre en avant l’importance de la donnée linguistique, hors laquelle l’éducabilité est problématique, mais sans faire de cette donnée une condition sine qua non, comme l’eût fait une théorie de la nation fondée, non sur l’éducabilité, mais sur l’appartenance. »(14)

Ce modèle a permis à Fichte de dénoncer la conception de la nation, tant des Lumières que du romantisme, et au-delà de celle-ci de ces deux systèmes de pensées.

Notes

(1) Johann Gottlieb Fichte (présentation, traduction et notes d’Alain Renaut), Discours à la nation allemande, Imprimerie nationale, Paris, 1992.

(2) Johann Gottfried Herder est né en 1744 et mort en 1803.

(3) Esprit du peuple ou génie national.

(4) Johann Gottlieb Fichte, Discours à la nation allemande, p. 13.

(5) Ibid., p. 14.

(6) Ibid.

(7) Ibid.

(8) Ibid., p. 29.

(9) Ibid., p. 32.

(10) Ibid.

(11) (Traduction par Luc Ferry et Alain Renaut), in : Johann Gottlieb Fichte, Machiavel et autres écrits philosophiques et politiques de 1806-1807, Payot, Paris, 1981.

(12) Johann Gottlieb Fichte, Discours à la nation allemande, p. 32-33.

(13) Ibid., p. 36.

(14) Ibid., p. 42-43.

 

La Sainte-Alliance de 1815, un projet européen

La Sainte-Alliance de 1815, un projet européen

Par Matthias Hellner

Après les longues guerres provoquées par les révolutionnaires français, qui avaient bouleversé la carte politique de l’Europe, les puissances de notre continent, après la paix de Paris, décident de se réunir à Vienne pour forger un ordre post bellum, durable et solide. Le Congrès n’avait cessé de danser quand Napoléon, qui avait marqué l’histoire européenne plus que tout autre au cours des décennies précédentes, revenait à la charge pour les Cent Jours : les puissances devaient reprendre les armes pour l’arrêter définitivement. Le 18 juin 1815, l’Empereur des Français est battu par les Britanniques et les Prussiens. Blücher avait nommé cette bataille du nom de l’auberge où le Corse avait établi son quartier général : la bataille de Belle-Alliance.

Il fallait un instrument accepté à l’unisson pour garantir  la viabilité des décisions du Congrès, c’est-à-dire pour rétablir l’équilibre européen d’avant la révolution française et l’autorité du principe monarchique d’abord, pour mater les idées libérales, révolutionnaires et nationalistes, ensuite.

Pour y parvenir, Metternich reprend une idée du Tsar Alexandre I, influencé par la mystique Juliane de Krüdener et par les idées maçonniques. Cette idée est celle d’une Sainte-Alliance, qui assurerait la paix dans le monde. Le 26 septembre 1815 nait alors la Sainte Alliance du Tsar orthodoxe, du roi protestant de Prusse et de l’Empereur catholique d’Autriche. Dans l’acte de fondation de cette alliance, les trois monarques posent la religion chrétienne comme le fondement de leur politique commune. « Ils déclarent, en grande pompe, que, face au monde entier, le présent acte et leur inébranlable décision n’ont pour but que de maintenir et promouvoir la sainte religion, d’en faire le fil conducteur de leurs gouvernements intérieurs et extérieurs, d’appliquer les principes de la justice, de l’amour et de la paix, lesquels ne sont pas des valeurs exclusivement destinées à la vie privée mais doivent, bien plutôt, donner assise aux décisions des princes, et les influencer, pour consolider tous leurs projets, ainsi que constituer un moyen pour fortifier la conscience humaine et sanctifier son incomplétude ».

Toutefois, l’Alliance, qui comprenait aussi le Saint Siège, le Royaume-Uni de Grande-Bretagne et d’Irlande ainsi que toutes les autres puissances européennes, se plaçait sous l’égide de Metternich ; elle a servi, pour l’essentiel, à réprimer les idées révolutionnaires. Ainsi, chaque fois que la légitimité des princes semblait être en danger, comme en Espagne, au Royaume de Naples et des Deux-Siciles ou encore au Portugal, où l’Alliance a décidé d’intervenir et de mater, par la violence et la coercition, les soulèvements populaires.

En 1822, lors du Congrès de Vérone, on a pu voir que cette Sainte Alliance se disloquait inexorablement parce que les puissances européennes étaient animées par des visions politiques divergentes. La lutte des Grecs pour l’indépendance et la liberté a provoqué une césure dans l’Alliance. Metternich était opposé à ce combat hellénique contre l’Empire ottoman, alors que la Russie y était favorable pour des motifs panorthodoxes. L’Italie, elle aussi, constituait une pomme de discorde entre les puissances plutôt libérales comme l’Angleterre et la France, d’une part, et la Prusse, l’Autriche et la Russie, toutes trois conservatrices. Sur le plan de la politique intérieure, l’Alliance fonctionnait mieux car elle réprimait les mouvements et les idées nationales et libérales, notamment en préconisant la persécution des « démagogues » et la répression des révolutions de 1848/49. Mais, quelques années plus tard, la Sainte Alliance passe littéralement de vie à trépas, dès que se déclenche la Guerre de Crimée.

Matthias Hellner.

(Article paru dans l’hebdomadaire zur Zeit, Vienne, n°27-28/2014).  

Konstantin Leontiev, l'inaudible

Konstantin Leontiev, l'inaudible

par Thierry Jolif

(Infréquentables, 10)

Ex: http://www.juanasensio.com

«La flatterie politique [...] n'est absolument pas obligatoire en littérature.»
Konstantin Leontiev.

Infréquentable, à coup sur, Konstantin Leontiev l'est. Non qu'il le fut, de son vivant. Certainement pas. Sûrement même le fut-il moins, bien moins, que Dostoïevski ou Tolstoï aux yeux d'une grande partie de la bonne société de l'époque. Actuellement, par contre, il l'est évidemment, pour la très simple raison qu'il est mort, et pour la tout aussi simple raison qu'il n'a pas eu l'excellente idée de laisser à la postérité une œuvre immortelle selon les actuels canon de l'immortalité.

Le voici donc bel et bien frappé d'oubli et, conséquemment, contraint de se voir classer parmi les infréquentables, non pas seulement en raison de son décès mais aussi, et surtout, à cause, précisément, de ses écrits. En fait, pas tant à cause de ses écrits mais bien plutôt en conséquence de son écriture ! De son style ! Style que lui reprochaient déjà ses contemporains, trop clair, trop «latin» pour les slavophiles, trop russe pour les occidentalistes. Politiquement concret et précis, sans sentimentalisme, extrêmement réaliste et profondément religieux, philosophiquement spirituel (et pas spiritualiste) et rigoureux, ni romanesque, ni romantique, aucunement utopique. Ainsi Leontiev, en dehors de son infréquentabilité physique due à son trépas, demeure stylistiquement infréquentable !

Il est hélas à peu près certain que, selon les très actuels critères qui font qu'un écrivain est «lisible» ou mérite d'avoir des lecteurs, notre très oublié Leontiev serait recalé. Il suffit, pour s'en convaincre, de relire une seule petite phrase du penseur russe : «L'idée du bien général ne contient rien de réel» (1).

Qui, parmi les lecteurs contemporains, souhaite encore lire de pareilles formules, et qui, parmi les marchands qui font profession de fournir de la matière imprimée, aurait encore envie de fourguer une telle camelote ? Non, soyons sérieux, ce genre de sortie, et plus encore le comportement qu'elle suppose, datent d'une autre époque, époque, fort heureusement, révolue pour nous, qui sommes gens évolués et accomplis. En outre, le bonhomme eu l'impudence de critiquer Dostoïevski ! Du moins, ce qui à notre époque revient au même, certaines idées avancées par l'auteur des Frères Karamazov. Ainsi l'obscur et impudent, à propos de Crime et châtiment, a-t-il osé écrire que «Sonia... n'a pas lu les Pères de l'Église» ! Voilà qui le rend «suspect» et par trop réactionnaire, même pour les chrétiens ! Pourtant Leontiev ne dit pas là autre chose que Chesterton lorsque celui-ci écrit qu’«En dehors de l'Église les Évangiles sont un poison», proposition raisonnable et si juste de la part d'un Britannique. «Toutes les idées modernes sont des idées chrétiennes devenues folles» : là encore, l'amateur éclairé opinera du chef et se régalera d'une telle sagacité bien audacieuse. Mais que ce grand Russe, petit écrivain compromis par sa «proximité avec le régime», se permette d'écorcher, pour les mêmes motifs, ce que la Russie nous a donné de meilleur, qu'il s'en prenne à ce style psychologique qui a fait, justement, le régal des belles âmes, voilà ce qui est proprement impardonnable.

J'aurais pu écrire «Leontiev l'illisible» mais alors je n'aurais pas touché juste. Notre époque peut tout lire, tout voir, tout entendre, et elle le veut d'ailleurs. En fait, plus qu'elle ne le veut elle le désire, et même ardemment ! Son incapacité est ailleurs : «J'entends mais je ne tiens pas compte.» Cela vous rappelle quelque chose ? Toute ressemblance avec des faits réels n'est nullement fortuite. Cette confession est révélatrice de cet autisme tant individuel que collectif et, à la fois, paradoxalement, volontaire et inconscient.

L'écriture de Leontiev est donc devenue inaudible. Notre temps désire tout entendre mais il ne sait plus écouter. Or, une telle écriture demande un réel effort d'attention et d'écoute. Leontiev, pourrais-je dire, a écrit, de son vivant, pour «ces quelques-uns dont il n'existe peut-être pas un seul». Depuis son décès, cette vérité est encore plus cinglante. Un autre écrivain russe, grand solitaire également, Vassili Rozanov, écrivait de Leontiev qu'il était plus «nietzschéen que Nietzsche».

Pendant une brève période ces deux contempteurs de leur époque entretinrent une correspondance. Ils se fréquentèrent donc, du moins par voie épistolaire. Rien de très étonnant à cela tant ces deux caractères, pourtant si profondément différents l'un de l'autre, se trouvèrent, tous deux, radicalement opposés à tout ce qui faisait les délices intellectuelles de leur siècle. Rien d'étonnant non plus à ce que leurs tombes aient été rapidement profanées et détruites par les persécuteurs socialistes; leur «infréquentabilité» devenait ainsi plus profonde, et plus large même, post-mortem. (Rozanov avait tenu à être inhumé auprès de Leontiev, dans le cimetière du monastère de Tchernigov à Bourg-Saint-Serge).

Inaccessible Konstantin Leontiev l'est, sans nul doute possible. Né charnellement en janvier 1831, né au ciel en novembre 1891 après avoir reçu la tonsure monastique sous le nom de Kliment à la Trinité Saint-Serge. Ce russe, typiquement XIX^e et pourtant si terriblement, si prophétiquement «moderne» qui vécut en une seule vie les carrières de médecin militaire, de médecin de famille, de journaliste, de critique littéraire, de consul, de censeur..., côtoya aussi tous ceux qui, inévitablement, lui faisaient de l'ombre, Soloviev, Dostoïevski, Tolstoï. Inévitablement, à cause de leur talent, certes, mais aussi parce qu'ils furent toujours plus «libéraux» que lui, qui ne put jamais se résigner à l'être.

Inaccessible plus encore qu'infréquentable, car tout ce qui «sonne» un peu trop radicalement réactionnaire est, on le sait, furieusement réprimé par notre époque douce et éclairée et qui a su, si bien, retenir les leçons du passé. Les excités tel que Leontiev ne peuvent qu'être dangereux (pensez donc, défenseur d'une ligne politique byzantino-orthodoxe : même un Alexandre Duguin, de nos jours, dénonce ceux de ces compatriotes qui se laissent aller à ce rêve-là). Même à leur corps défendant, même s'ils sont, par ailleurs, nous pouvons bien le reconnaître, des «êtres délicieux», nous ne saurions tolérer leur imprécations obscurantistes. De même qu'en France un Léon Bloy, c'est «amusant»; c'est, nous pouvons bien le concéder, stylistiquement admirable (surtout à le comparer à nos actuels littératueurs, pisse-copies patentés d'introversions fumeuses et professionnels de la communication et du marketing), mais non, philosophiquement, allons, soyons sérieux, tout cela est dépassé, dépassé parce que faux, pis : incorrect !
Oui, en quelque sorte, à nos oreilles éduquées par d'autre mélopées, plus suaves, la tonalité de Leontiev sonne méchamment; c'est bien cela ! Pour notre moralisme, que nous pensons si rationnel et si réaliste, les propos de Leontiev sont affreusement méchants, et ce d'autant plus qu'il y mit lui-même toute sa force de conviction non moins réellement réaliste, mais d'un réalisme qui sut rester non matérialiste et non idéologique, d'un réalisme outrageusement chrétien. Et c'est au nom de ce christianisme réaliste que Leontiev osa adresser ses reproches à Léon Tolstoï, à Dostoïevski, à Gogol aussi (l'un des buts littéraires avoués de Leontiev était de mettre fin à l'influence de ce dernier sur les lettres russes !). Comble de l'audace perfidement rétrograde, qui scandalise plus aujourd'hui qu'alors ! À tous ceux qui étaient tentés de justifier la mélasse socio-démocratique par le christianisme, voire à faire de celui-ci rien de moins que l'essence même de cette eau-de-rose truandée, Leontiev rappelait quelques utiles vérités. Tout comme les authentiques musiques traditionnelles des peuples sont, à l'opposé des soupes sirupeuses avariées du new age, fortes et rugueuses aux oreilles non-initiées et ne dévoilent leur vraie douceur qu'après une longue intimité dans la chaleur de la langue et de l'esprit, le christianisme, à l'opposé de la doucereuse tolérance socio-démocrate, est austère et exigeant avant que d'être accueillante et lumineuse bonté !

Et puis surtout, que pourrions-nous bien en faire de ce furieux vieux bonhomme qui a osé écrire  L'Européen moyen, idéal et outil de la destruction universelle ? Puisque, ne l'oublions pas, la littérature «vraie» doit être, nécessairement, engagée; c'est-à-dire, au-delà de critiques de pure forme, aller, toujours, dans le sens du courant. Or, nous y sommes d'ores et déjà en la belle et unie Europe, nous y sommes depuis un bon bout de temps dans ce moment historique, dans cet événement des événements qui va durer encore et encore, en plein dans cette heureuse période de l'unification, dans l'heureuse diversité des êtres équitablement soumis aux choses. Certes, avec des heurts et quelques accidents de parcours, mais bénins en somme, insignifiants même, au regard du grand espoir de «paix universelle» vers lequel tous, dans une belle unanimité, nous tendons. En tout cas nous y sommes bel et bien, oui en Europe ! Alors, quel besoin aurions-nous de nous auto-flageller en lisant ce «grand-russien» décédé, dépassé, déclassé ?

Eh bien il se trouve que la distance s'avère souvent nécessaire pour mieux se connaître. Pour nous autres, très fréquentables européens moyens et contemporains, quelle plus grande distance que celle qui nous sépare de cet inclassable russe ?

Ce grand-russien qui, de son vivant, s'ingénia à se montrer implacable envers l'européen moyen pourrait bien s'avérer, par ses écrits, un viatique pour le même à l'heure d'une renaissance russe qui pourrait offrir à une Europe épuisée et ridiculisée par quelques décennies d'une politique frileuse, cupide et aveugle à son être authentique, de regagner une place qui lui est véritablement propre, possibilité à envisager sans fol optimisme puisque Leontiev lui-même insistait sur le fait que «la véritable foi au progrès doit être pessimiste».

Conservateur comme il l'était, Konstantin Leontiev faisait partie de cette race d'hommes qui savait encore que sentiments (et non sentimentalisme) et intelligence aiguisée, loin d'être antinomiques, sont intimement liés. Ainsi, c'est avec une acuité et une intelligence épidermique que notre auteur se montrait absolument et irrémédiablement opposé à l'idéologie du progrès, du bien et de la paix universelles, idéologie dont il avait su flairer les relents dans les différents partis en présence de son temps. Refusant cette idéologie comme une utopie mortifère qu'il identifiait à un état d'indifférence, degré zéro de toute activité humaine, il refusait aussi à la politique de se projeter vers un hypothétique futur, vers le lointain, lui assignant pour seul objectif le «prochain» : «[…] cette indifférence est-elle le bonheur ? Ce n'est pas le bonheur, mais une diminution régulière de tous les sentiments aussi bien tristes que joyeux.»

Dès lors, comme tout authentique conservateur, ce que Leontiev souhaitait conserver ce n'était certainement pas un système politique ou économique quelconque ou bien quelques grands et immortels principes : «Tout grand principe, porté avec esprit de suite et partialité jusqu'en ses conséquences ultimes, non seulement peut devenir meurtrier, mais même suicidaire.» Non, ce que Leontiev aimait et voulait voir perdurer c'était bien la véritable diversité humaine, les différences dont notre époque, si douce et éclairée, nous enseigne qu'elles sont sources de conflits et d'agressions tout en en faisant une promotion trompeuse : «L'humanité heureuse et uniforme est un fantôme sans beauté et sans charme, mais l'ethnie est, bien entendu, un phénomène parfaitement réel. Qu'est ce qu'une ethnie sans son système d'idées religieuses et étatiques ?» (2).

Toute la philosophie de l'histoire développée par Konstantin Leontiev projette sur ces questions une lumière qui, bien que crue, est loin d'être aussi cynique que ses contempteurs voudraient le faire croire.

«La liberté, l'égalité, la prospérité (notamment cette prospérité) sont acceptés comme des dogmes de la foi et on nous affirme que cela est parfaitement rationnel et scientifique. Mais qui nous dit que ce sont des vérités ? La science sociale est à peine née que les hommes, méprisant une expérience séculaire et les exemples d'une nature qu'ils révèrent tant aujourd'hui, ne veulent pas admettre qu'il n'existe rien de commun entre le mouvement égalitaro-libéral et l'idée de développement. Je dirais même plus : le processus égalitaro-libéral est l'antithèse du processus de développement» (3).

Pour Leontiev, cette loi de l'histoire qu'il nomme processus de développement est une «marche progressive de l'indifférencié, de la simplicité vers l'originalité et la complexité», mais loin de tendre vers une amélioration constante, vers un bonheur complet et épanoui, qui n'est, en définitive, qu'une abstraction, cette marche connaît une forme d'arrêt qui se traduit par une simplification inverse dont Leontiev analyse trois phases : le mélange, le nivellement et, finalement, l'extinction.

Selon lui, cette loi quasi cyclique s'observe dans tous les domaines des civilisations historiques. Et, ce que nous appelons unanimement progrès, il le distingue très nettement de ce processus de développement, le nommant «diffusion» ou «propagation» et l'attachant à cette phase dissolvante de «simplification syncrétique secondaire» : «[…] l'idée même de développement correspond, dans les sciences exactes d'où elle a été transférée dans le champs historique, à un processus complexe et, remarquons-le, souvent contraire au processus de diffusion, de propagation, en tant que processus hostile à ce mécanisme de diffusion» (4).
Ainsi, dans les pages de son maître-livre Byzantinisme et slavisme, Leontiev scrute scrupuleusement les mouvements, les courants, lumineux et obscurs de l'histoire, leurs lignes droites, leurs déviations, leurs dérivations, sans jamais se laisser prendre aux rets des lumières crépusculaires des idéologies. Admirateur avoué de l'idée byzantine et de sa réception créatrice en Russie, Leontiev refusera pourtant l'idéal slavophile, tout autant, mais cela paraît plus «logique», que l'occidentalisme. Profondément fidèle, quoiqu'avec une élégante souplesse, à la vision des lignes de force et de partage qu'il avait su dégager de l'histoire ancienne et récente, Leontiev repèrera dans tous les courants contemporains la même force agissante : «La marche tranquille et graduelle du progrès égalitaire doit avoir vraisemblablement sur le futur immédiat des nations une action différente de celle des révolutions violentes qui se font au nom de ce même processus égalitaire. Mais je prétends que, dans un avenir plus éloigné, ces actions seront similaires. Tout d'abord un mélange paisible, l'effondrement de la discipline et le déchaînement par la suite. L'uniformité des droits et une plus grand similitude qu'auparavant de l'éducation et de la situation sociale ne détruisent pas les antagonismes d'intérêts, mais les renforcent sans doute, car les prétentions et les exigences sont semblables. On remarque également que, partout, vers la fin de l'organisation étatique, l'inégalité économique devient plus grande à mesure que se renforce l'égalité politique et civique» (5).

Bien qu'il ait considéré, en littérature, le réalisme comme désespoir et auto-castration, c'est bien à cause de son réalisme qu'il ne voulut jamais sacrifier à aucune «idée supérieure», que Leontiev a vu se refermer sur lui la porte du placard étiqueté «infréquentables».

La grande faute de Leontiev fut de dire, comme le répétait Berdiaev lui-même, que «l'homme privé de la liberté du mal ne saurait être qu'un automate du bien» ou bien encore que «la liberté du mal peut être un plus grand bien qu'un bien forcé.»

Mais... énorme mais, Berdiaev ne cessa d'essayer de convaincre, et de se convaincre, qu'il était socialiste. Cela suffit pour qu'on entrouvre, même très légèrement, la porte.

Notes
(1) Toutes les citations de Leontiev sont tirées de l'ouvrage Écrits essentiels (L'Âge d'Homme, Lausanne, 2003).
(2) Op. cit., p. 108.
(3) Op. cit., p. 139.
(4) Op. cit., p. 137.
(5) Op. cit., ibid.

L’auteur
36 ans, père de famille, chanteur et auteur breton, créateur de la “cyberevue” bretonne Nominoë et du blog Tropinka, Thierry Jolif, après avoir fondé et animé, pendant plus de dix ans l’ensemble musical Lonsai Maïkov, a étudié la civilisation celtique, le breton et l’irlandais à l’Université de Haute-Bretagne. Il a scruté et médité, durant plusieurs années, les aspects tant pré-chrétiens que chrétiens de la civilisation celtique (religion, art, musique, poésie). Orthodoxe, ayant étudié la théologie, il s’est particulièrement penché sur les aspects théologiques, mystiques et ésotériques du Graal, ainsi que sur l’étude du symbolisme chrétien, de l’écossisme maçonnique, de la philosophie religieuse russe et de l'histoire et de la mystique byzantine.
Il a collaboré aux revues Sophia (États-Unis), Tyr (États-Unis), Hagal (Allemagne), Contrelittérature (France), Terra Insubre (Italie) et est l’auteur de Mythologie celtique, Tradition celtique, Symboles celtiques et Les Druides dans la collection B-A. BA. des éditions Pardès.

Victor Hugo et le mouvement de l’Histoire. Lecture d’un chapitre de Notre-Dame de Paris

par Daniel COLOGNE

Ex: http://www.europemaxima.com

Les réflexions qui suivent sont inspirées par le chapitre II du livre cinquième du célèbre roman hugolien. Victor Hugo (1802 – 1885) parsème son récit de quelques chapitres qui relèvent de la philosophie de l’Histoire, de la conception architecturale ou de la vision imaginaire du Paris médiéval (voir notamment le livre troisième). Car le roman se passe en 1482, date faisant partie intégrante du titre, millésime ravalé au rang de sous-titre ou carrément occulté au fil des innombrables éditions, adaptations cinématographiques ou conversions en comédies musicales.

Adrien Goetz, préfacier de l’édition 2009 chez Gallimard (coll. « Folio classique »), a le mérite de réhabiliter cette année 1482 sans insister sur sa proximité avec 1476 – 1477 : défaites de Charles le Téméraire à Grandson et Morat, sa mort à Nancy, extinction des derniers feux de ce que Julius Evola appelle « l’âme de la chevalerie », tandis que pointe comme une improbable aurore le pragmatisme calculateur de Louis XI. Nonobstant une importante réserve que je formulerai en conclusion, je trouve la préface d’Adrien Goetz remarquable et je m’incline devant l’étonnante érudition des 180 pages de notes de Benedikte Andersson.

Le volume contient aussi d’intéressantes annexes où l’on découvre sans surprise un Victor Hugo admirateur de Walter Scott, en face duquel Restif de la Bretonne fait piètre figure en apportant « sa hottée de plâtres » au grand édifice de la littérature européenne. Pourtant, Victor Hugo cite rarement ceux qu’il juge responsable du déclin des lettres françaises. Il ne fait qu’égratigner Voltaire, vitupère globalement les récits trop classiques dans des pages critiques où peuvent se reconnaître pour cibles l’Abbé Prévost, Madame de La Fayette, voire le Diderot de Jacques le Fataliste. Pour qui sait lire entre les lignes et connaît quelque peu la production littéraire du siècle des prétendues « Lumières », les considérations désabusées sur le roman épistolaire ne peuvent viser que Choderlos de Laclos et ses Liaisons dangereuses. Mais le chapitre II du livre cinquième vaut surtout par sa profondeur historique et une véritable théorie des trois âges de l’humanité que Victor Hugo nous invite à méditer avec une maîtrise stylistique et une organisation du savoir assez époustouflantes chez un jeune homme de 29 ans (Notre-Dame de Paris 1482 paraît en 1831).

« Quand la mémoire des premières races se sentit surchargée, quand le bagage des souvenirs du genre humain devint si lourd et si confus que la parole, nue et volante, risqua d’en perdre en chemin, on les transcrivit sur le sol de la façon la plus visible, la plus durable et la plus naturelle à la fois. On scella chaque tradition sous un monument. » Ainsi Victor Hugo évoque-t-il le premier passage d’une ère d’oralité à un âge où l’architecture devient « le grand livre de l’humanité ». Souvenons-nous cependant de la parole biblique concernant la pierre que les bâtisseurs ont écartée et qui est justement la pierre d’angle. Le risque de « perdre en chemin » un élément essentiel deviendrait-il réalité dès que s’élèvent les premiers menhirs celtiques que l’on retrouve « dans la Sibérie d’Asie » ou « les pampas d’Amérique » ?

Toute tradition devant contenir une part de trahison (le latin tradition a donné le français traître), l’âge architectural serait alors le monde de la Tradition proprement dite, déjà synonyme de déclin par rapport aux temps originels et primordiaux, illuminés par la prodigieuse mémoire des « premières races ». Depuis « l’immense entassement de Karnac […] jusqu’au XV^e siècle de l’ère chrétienne inclusivement », l’architecture est le mode d’expression dominant. Il ne faut pas pour autant tenir pour négligeable les autres fleurons artistiques et littéraires qui s’échelonnent tout au long de cette période plurimillénaire : les épopées et tragédies, l’Odyssée, l’Énéide et la Divine Comédie, dont on a pu écrire dans Éléments (n° 179, p. 68), qu’elles sont les trois piliers de la culture européenne. À plus forte raison, Victor Hugo mentionne les vénérables textes sacrés, et notamment le Mahabharata, dont l’auteur légendaire Vyasa « est touffu, étrange, impénétrable comme une pagode ».

Dans la Chrétienté médiévale, le style des édifices religieux romans est analogue à celui de l’architecture hindoue. La « mystérieuse architecture romane » est « sœur des maçonneries théocratiques de l’Égypte et de l’Inde », écrit Hugo. C’est une architecture de caste, où l’on ne voit que le détenteur de l’autorité sacerdotale. « On y sent partout l’autorité, l’unité, l’impénétrable, l’absolu, Grégoire VII; partout le prêtre, jamais l’homme; partout la caste, jamais le peuple. » « Qu’il s’appelle brahmane, mage ou pape, dans les maçonneries hindoue, égyptienne ou romane, on sent toujours le prêtre, rien que le prêtre. Il n’en est pas de même dans les architectures de peuple. »

Le style gothique est, selon Hugo, une « architecture de peuple ». Il assure la transition entre le Moyen Âge et les Temps modernes. Ceux-ci débutent avec l’invention de l’imprimerie. Avant de revenir en détail sur la vision hugolienne de la période gothique – passage du chapitre qui me semble le plus contestable -, brossons rapidement le tableau d’une modernité où la littérature devient l’art dominant, mais où les autres arts s’émancipent de la tutelle architecturale. « La sculpture devient statutaire, l’imagerie devient peinture, le canon devient musique. » L’architecture « se dessèche peu à peu, s’atrophie et se dénude ». Mais la littérature l’accompagne rapidement dans son déclin, hormis « la fête d’un grand siècle littéraire », qui est celui de Louis XIV et qui éclipse injustement Montaigne, Rabelais et la Pléiade.

L’objectif du romantisme est la résurrection simultanée de l’architecture et des lettres, ainsi qu’en témoigne l’engagement de Victor Hugo depuis la Bataille d’Hernani jusqu’à la mobilisation de son ami Viollet–le-Duc pour restaurer la cathédrale parisienne et l’Hôtel de Ville de Bruxelles. Achevé en 1445 sous le duc de Bourgogne Philippe le Bon, père de Charles le Téméraire, l’Hôtel de ville de Bruxelles est encore de style gothique et Victor Hugo saisit très bien le mouvement créatif qui s’étend de l’architecture religieuse à l’architecture civile en traversant les trois ordres dont Georges Duby démontre magistralement qu’ils constituent les fondements de l’imaginaire médiéval. « L’hiéroglyphe déserte la cathédrale et s’en va blasonner le donjon pour faire un prestige à la féodalité. » Mais il s’en va également orner les édifices qui font la fierté de la commune qui perce sous la seigneurie tout comme « la seigneurie perce sous le sacerdoce ».

Dans l’acception hugolienne du terme, le peuple apparaît comme l’opposition solidaire de toutes les couches sociales dominées contre la caste dominante, en l’occurrence le sacerdoce. Ce type d’antagonisme peut approximativement s’observer au cours de l’histoire des Pays-Bas espagnols. Plus encore que l’Église catholique, l’oppresseur est alors une forme de durcissement politico-religieux incarné par Philippe II et ses gouverneurs au premier rang desquels le sinistre duc d’Albe. La toile de Breughel intitulée Les Mendiants symbolise la solidarité de toutes les strates de la population des Pays-Bas contre la tyrannie hispano-chrétienne. Ce sont deux aristocrates, les comtes d’Egmont et de Hornes, qui prennent l’initiative de l’insurrection et qui sont décapités juste en face de l’Hôtel de Ville, devant le bâtiment qui abrite aujourd’hui le musée vestimentaire de Manneken-Pis !

Aux voyageurs désireux de découvrir ce patrimoine européen septentrional au rythme du flâneur dont Ghelderode fait l’éloge, et non dans la précipitation propre au tourisme de masse (voir l’éditorial d’Alain de Benoist dans la livraison d’Éléments déjà citée), je conseille de s’attarder au square du petit-Sablon, dont l’entrée est gardée par l’imposante statue d’Egmont et de Hornes, « populistes » ante litteram. Dans la lutte actuelle entre « populistes » et « mondialistes », les premiers peuvent-ils encore compter sur le Gotha et sur l’Église ? Car la caste dominante n’est plus le sacerdoce, mais une « hyper-classe mondialiste (Pierre Le Vigan) », une coterie de capitalistes revenus à leurs fondamentaux, à l’individualisme hors-sol et au déplacement massif de populations coupées de leurs origines, depuis la traite des Noirs jusqu’aux migrants d’aujourd’hui en passant par le regroupement familial des années 1970 transformant une immigration de travail en immigration de peuplement. Les déclarations pontificales et l’attitude des dernières monarchies européennes dévoilent plutôt une position favorable au mondialisme. Tout ceci ne nous éloigne de Victor Hugo qu’en apparence. Hugo est aussi « populiste » avant l’heure en attribuant au « peuple » une créativité, un peu comme Barrès l’accorde au « visiteur de la prairie », à la différence près que le rôle de la « Chapelle » barrésienne est d’orienter les élans et les rêves vers des fins spirituelles supérieures.

Chez Hugo, la créativité populaire, dont témoigne le foisonnement du style gothique, est magnifiée comme une sorte de préfiguration de la libre pensée. Hugo relève à juste titre que l’architecture gothique incorpore des éléments parfois « hostiles à l’Église ». Ce n’est pas à l’astrologie qu’il pense alors qu’il semble bien connaître la cathédrale de Strasbourg à laquelle on a consacré un livre entier décrivant ses innombrables figurations zodiacales.

L’hostilité à l’Église dans certains thèmes gothiques n’est pas une offensive anti-cléricale par le bas (catagogique, dirait Julius Evola), comparable à la critique pré-moderne qui va culminer chez un Voltaire dans ses imprécations contre « l’Infâme », mais l’affirmation d’un imperium supérieur à l’Église (dépassement anagogique, par le haut, de la théocratie pontificale). Julius Evola associe cette idée impériale gibeline au mystère du Graal dont Victor Hugo ne souffle mot et qui est pourtant contemporain de la naissance du style gothique. En effet, c’est entre le dernier quart du XII^e siècle et le premier quart du XIII^e siècle que prolifèrent les récits du cycle du Graal, comme s’ils obéissaient à une sorte de directive occulte, à un mot d’ordre destiné à la caste guerrière visant à la sublimer en une chevalerie en quête d’un élément essentiel perdu.

Le thème du Graal est l’équivalent païen, au sens noble du terme, de la pierre d’angle biblique rejetée par les bâtisseurs. Énigmatique demeure à mes yeux cette phrase de René Guénon : « Le Graal ne peut être qu’un zodiaque. » Mais je suis convaincu que, pour déchirer le voile qui recouvre le mystère des origines, pour retrouver ce « grain d’or » dont parle l’astronome Kepler (1571 – 1630), il faut emprunter la voie de l’astrologie, domaine impensé de notre mouvance intellectuelle (du moins à ma connaissance), art antique vénérable raillé par La Fontaine et Voltaire, discipline dévoyée depuis quatre siècles, hormis quelques soubresauts : le marquis de Boulainvilliers (1658 – 1722), une école française aux alentours de 1900 (Caslant, Choisnard, Boudineau), une école belge (avec Gustave-Lambert Brahy comme figure de proue), les travaux plus récents de Gauquelin et Barbault (tous deux nés en 1920). Si le Graal est un vase, ce n’est pas exclusivement parce que Joseph d’Arimathie y a recueilli le sang de Jésus crucifié, mais c’est, par-delà sa dérivation chrétienne, par son identification plus générale à un récipient recueillant la pluie des influences cosmiques. Cet élargissement de la signification du Graal s’inscrit, soit dans la « Préhistoire partagée (Raphaël Nicolle) » des peuples indo-européens, soit dans une proto-histoire plus ample, ainsi qu’en témoigne le rapprochement d’Hugo entre les pierres levées d’Europe occidentale et celle de l’Asie sibérienne et de l’Argentine.

Que Victor Hugo soit passé à côté de cette importante thématique note rien à la qualité de son chapitre que j’ai relu avec un intérêt admiratif et donc je vais conclure la recension en prenant mes distance par rapport à Adrien Goetz, excellent préfacier par ailleurs. Trois âges se succèdent donc dans la vision hugolienne du mouvement de l’Histoire. Le premier âge est celui de la transmission orale. Le deuxième est celui de la parole écrite et construite, où l’architecture est l’art dominant. Le troisième est celui de la parole imprimée, de la domination du livre, de la « galaxie Gutenberg » qui inspire en 1962 à McLuhan son ouvrage majeur.

Né à Besançon comme les frères Lumière, Victor Hugo assiste au balbutiement d’un quatrième âge que le préfacier Adrien Goetz nous convie à nomme l’âge des « révolutions médiologiques ». Cette nouvelle ère présente aujourd’hui le visage d’un « magma », le spectacle d’un « boueux flux d’images » avec pour fond sonore « le bruissement des images virtuelles et des communications immédiates ». Ses lucides observations n’empêchent pas le préfacier de rêver que « l’œuvre d’art total du XXI^e siècle » puisse surgir bientôt de la toile d’araignée réticulaire en offrant aux générations futures un éblouissement comparable à celui que génère la lecture d’Hugo ou de Proust. Adrien Goetz va plus loin : « Les multimédias […] sont les nouvelles données de l’écriture peut-être, bientôt, de la pensée. » Il appelle de ses vœux « une sorte de cyberutopie ». Mais qu’elle soit « œuvre-réseau », livre imprimé, monument de pierre ou litanie psalmodiée des premiers temps d’avant l’écriture, l’utopie ne peut s’appuyer que sur les invariants anthropologiques qui, précisément, se désagrègent au fil de « la généralisation de la webcam ».

Ces invariants sont l’espérance d’un au-delà transfigurant, la certitude d’un en-deçà déterminant, la nécessité d’une Gemeinschaft hiérarchique ne faisant toutefois pas l’économie de la justice. Ils sont certes remis en question depuis plusieurs siècles, mais c’est l’individualisme post-moderne qui en constitue le contre-pied parfait. En même temps que les « liens hypertextes », qu’Adrien Goetz destine à une transmutation comparable à celle des alchimistes, s’affirme un type humain dominant dénué d’élan spirituel, oublieux de ses atavismes et fiévreusement lancé dans une course au plaisir qu’il s’imagine régie par l’« égalité des chances ».

Daniel Cologne

Cette entrée a été publiée dans INTÉRÊTS CULTURELS, Littératures. Sauvegarder le permalien.

Joséphin Péladan & the Occult War Against Liberal Decadence

By Kerry Bolton

Ex: http://www.counter-currents.com

France gave the world the French Revolution in 1789. It was an epochal event, albeit a symptom of a line of cultural decadence that gave birth to both liberalism and Communism, and which remains a pall over the entire West and wherever the West reaches. It is ironic that those who were condemned as “collaborators” in France during and after the Second World War were for years prior to the war the most vociferous in their lamentations regarding the decadence of the French Republic. None lamented more the rapidity with which France had fallen to the Germans; it was regarded as a national dishonor and the result of France’s moral, spiritual, and cultural rot.

Among those who had brought ruin to France, Freemasonry had a prominent role.[1] ^[2] Rationalism, secularism, scientism, and materialism were used as methods of subversion by occult forces in a struggle between Counter-Tradition and the few remaining vestiges of the Traditional.[2] ^[3]

In France during the decades leading up to another epochal catastrophe, the First World War, this occult war between Tradition and Counter-Tradition intensified. Since Counter-Tradition makes use of Counterfeit-Tradition, it is often difficult to discern what role sundry secret societies and individuals play in this conflict. For example, what side is Nicholas Roerich on, and what side the apparently “sinister” Aleister Crowley?[3] ^[4] The answer is not as obvious as one might suppose. At the time, there was an occult revival; a product of a civilization in crisis, and the existential angst of those who could not endure the tedium of scientism, secularism, rationalism, and atheism, which since the time of the French Revolution had been heralded as new religions. In the liberal ideal of the “happiness of the greatest number,” few are happy with the tedium of equality and democracy. While in Britain, William Butler Yeats, Crowley, and sundry other eccentric and intellectual figures were responding to the age of Darwin, industrialism, and science through the Hermetic Order of the Golden Dawn, a remarkable individual emerged from the occult revival in France: Joséphin Péladan.

Péladan was the head of the Ordre Kabbalistique Rose-Croix (Kabbalistic Order of the Rosicrucian), succeeding his brother Adrien. While the original Rosicrucians, who had appeared mysteriously in Europe during the early seventeenth century and issued anonymous manifestos, seem to have been among the precursors of the Masonry and Illuminism that fermented the French Revolution against the Church and the Monarch, Péladan, on the contrary, was a Catholic traditionalist who repudiated the ideals of the French Revolution and the “Liberty, Equality, Fraternity” of the Grand Orient of Masonry, stating in 1883, “I believe in the Ideal, Tradition and Hierarchy.”[4] ^[5]

Interestingly, when a schism occurred within the Order, one of the reasons was that among what was regarded as Péladan’s eccentric behavior was his having issued a public condemnation against a female member of the Rothschild banking dynasty. Among the leaders of the schism were the morphine-addicted Marquis Stanislas de Guaita, an individual who was to display decidedly Satanic convictions,[5] ^[6] and the conspiratorial figure Papus, who brought Martinist Freemasonry to Russia with decidedly subversive results, culminating in Bolshevism. Under their control, the Ordre Kabbalistique worked the degrees of this Martinist Masonry, which had a linage reaching back to the infamous Illuminati via the Kabbalist, Martinez de Pasqually.

At the time of the schism, Péladan and de Guaita had been involved in “magical warfare” against another sinister character, the apostate priest, the Abbé Boullan, who was the head of a depraved Satanic cult (this description is without sensationalism). However, de Guaita was himself interested in the Left-Hand Path magic of Boullan.

Leaving the Ordre Kabbalistique, Péladan founded the Ordre de la Rose-Croix catholique et esthétique du Temple et du Graal (Order of the Temple and the Graal and of the Catholic Order of the Rose-Croix), the title explicitly explaining the character of this Order.

On March 24, 1893, the Supreme Council of the Ordre Kabbalistique issued a public statement signed by Stanislas de Guaita and Papus, condemning Péladan as a “usurper, schismatic, and apostate,” and denouncing his Ordre de la Rose-Croix catholique. The battle lines between Tradition and Counter-Tradition had been drawn publicly.

Péladan saw the purpose of his Rosicrucian Order as being to encourage the resurgence of the arts that were in decay. A novelist himself, he was a central figure in the Symbolist art movement, and many artists, musicians, and poets of note were initiated into his Order. Péladan considered the artist to be the embodiment of king, priest, and magus; the nexus with the divine. He explained:

Art is man’s effort to realize the Ideal, to form and represent the supreme idea, the Idea par excellence, the abstract idea, and great artists are religious, because to materialize the idea of God, the idea of an angel, the idea of the Virgin Mother, requires an incomparable psychic effort and procedure. Making the invisible visible: that is the true purpose of art and its only reason for existence.[6] ^[7]

Péladan saw art as the religion that persists above all atheistic efforts to repress the spirit. He called for spiritual battle against the profane:

Artist, you are a priest: Art is the great mystery and, if your effort results in a masterpiece, a ray of divinity will descend as on an altar. Artist, you are a king: Art is the true empire, if your hand draws a perfect line, the cherubim themselves will descend to revel in their reflection . . . They may one day close the Church, but [what about] the Museum? If Notre-Dame is profaned, the Louvre will officiate . . . Humanity, oh citizens, will always go to mass, when the priest will be Bach, Beethoven, Palestrina: one cannot make the sublime organ into an atheist! Brothers in all the arts, I am sounding a battle cry: let us form a holy militia for the salvation of idealism . . . we will build the Temple of Beauty . . . for the artist is a priest, a king, a mage, for art is a mystery, the only true empire, the great miracle.[7] ^[8]

The Salon de la Rose et Croix was established in 1892 to exhibit Symbolist art to the public. Art was magic, not rituals and incantations. It was intended as the harbinger of a spiritual revolution that would overthrow the materialistic and the decadent, and as the antithesis to the art of the other salons. The first exhibition drew fifty thousand visitors. Clearly, the French yearned for something transcending the crassness of Grand Orient liberalism and secularism, which had rotted France for a century; the “disenchantment of the world,” as he called it. Richard Wagner’s music had a special place, Péladan regarding Wagner as “a therapeutic detoxifier of France’s materialism.” Erik Satie was the Order’s official composer, and Debussy was a close colleague. Péladan defined what was required in his appeal for exhibitors: “The order favors the Catholic Ideal and mysticism. After that, Legends, Myths, Allegory, Dreams, the paraphrasing of great poets, and finally, all lyricism.”

Péladan’s fight for the recovery of Tradition from the corruption of those Black Adepts (to use Crowley’s term) who had engineered the French Revolution – which in a proto-Bolshevik reign of terror destroyed churches, killed priests, and performed a virtual Black Mass on the altar of Notre Dame – was echoed by another famous French occultist, Éliphas Levi, also a Catholic and who was perhaps an initiate into the Rose Cross’ eighteenth degree,[8] ^[9] where one at last learns the true subversive character of Masonry:

Masonry has not merely been profaned but has served as the veil and pretext of anarchic conspiracies . . . The anarchists have resumed the rule, square and mallet, writing upon them the words Liberty, Equality, Fraternity – Liberty, that is to say, for all the lusts, Equality in degradation and Fraternity in the work of destruction. Such are the men whom the Church has condemned justly and will condemn forever.[9] ^[10]

August Strindberg, the Swedish novelist, playwright, poet, and painter who turned to the occult during an existential crisis, later returned to Catholicism as a Traditional anchor in a decaying world. Upon visiting Paris, he also noted the decadence there in an autobiographical account in which he indicated his intention of returning to the Church. On reading Péladan, he remarked:

On May 1st I read for the first time in my life Sar Péladan’s Comment on devient un Mage.

Sar Péladan, hitherto unknown to me, overcomes me like a storm, a revelation of the higher man, Nietzsche’s Superman, and with him Catholicism makes its solemn and victorious entry into my life.

Has “He who should come” come already in the person of Sar Péladan? The Poet-Thinker-Prophet – is it he, or do we wait for another?[10] ^[11]

Péladan’s salon exhibitions were an enormous success. However, by the sixth and final exhibition in 1896, he had become worn out with the very public so-called “War of the Two Roses” between his “Catholic Rose-Cross,” as he called it,[11] ^[12] and the Martinist-Masonry of the Ordre Kabbalistique. For someone such as Péladan, such psychic conflicts, whatever we may think of their mundane reality, and likely augmented by Papus’ Masonic friends and Rothschild influences in the press, would have taken a heavy toll.

Notes

[1] ^[13] K. R. Bolton, The Occult and Subversive Movements (London: Black House Press, 2017), pp. 175-189.

[2] ^[14] Ibid., pp. 9-13.

[3] ^[15] Ibid., p. 12.

[4] ^[16] Joséphin Péladan, “L’esthetique au salon de 1883,” L’Artiste, Vol. 1, May 1883, cited in Richard Cavendish (ed.), Encyclopaedia of the Unexplained (New York: Arkana, 1974), p. 216.

[5] ^[17] Ibid., p. 217.

[6] ^[18] Péladan, “L’esthetique au salon de 1883.”

[7] ^[19] Péladan, Catalogue du Salon de la Rose + Croix (Paris: Galerie Durand-Ruel, 1892), pp. 7-11, cited by Sasha Chaitow, “Making the Invisible Visible: Péladan’s Vision of Ensouled Art ^[20],” August 6, 2015.

[8] ^[21] This is indicated in a footnote to his History of Magic, where Levi states, “Having attained by our efforts to a grade of knowledge which imposes silence, we regard ourselves as pledged by our convictions even more than by an oath. . . . and we shall in no wise fail to deserve the princely crown of the Rosy Cross . . .” (London: Rider, 1982, p. 286).

[9] ^[22] Ibid., p. 310.

[10] ^[23] August Strindberg, The Inferno (New York: Knickerbocker Press, 1913), concluding passages.

[11] ^[24] Péladan, letter to Papus, February 17, 1891 in L’Initiation (May 8, 1891).

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

URL to article: https://www.counter-currents.com/2018/10/josephin-peladan-the-occult-war-against-liberal-decadence/

URLs in this post:

[1] Image: https://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2018/10/10-18-18-6.jpg

[2] [1]: #_ftn1

[3] [2]: #_ftn2

[4] [3]: #_ftn3

[5] [4]: #_ftn4

[6] [5]: #_ftn5

[7] [6]: #_ftn6

[8] [7]: #_ftn7

[9] [8]: #_ftn8

[10] [9]: #_ftn9

[11] [10]: #_ftn10

[12] [11]: #_ftn11

[13] [1]: #_ftnref1

[14] [2]: #_ftnref2

[15] [3]: #_ftnref3

[16] [4]: #_ftnref4

[17] [5]: #_ftnref5

[18] [6]: #_ftnref6

[19] [7]: #_ftnref7

[20] Making the Invisible Visible: Péladan’s Vision of Ensouled Art: http://www.projectawe.org/blog/2015/8/4/making-the-invisible-visible-pladans-vision-of-ensouled-art

[21] [8]: #_ftnref8

[22] [9]: #_ftnref9

[23] [10]: #_ftnref10

[24] [11]: #_ftnref11

Wie sich Spanien gegen den Liberalismus stemmte

von Carlos Wefers Verástegui

Ex: http://www.blauenarzisse.de

 

Die Wiege des Liberalismus liegt bekanntlich in Großbritannien sowie in den Vereinigten Staaten von Amerika. An zweiter Stelle rangiert Frankreich, von wo alle weiteren kontinentaleuropäischen Revolutionen ihren Ausgang nahmen.

Neben diesen Riesen nimmt sich der spanische Beitrag zu der Sache „Liberalismus“ recht mickrig aus. Allein der Name geht auf spanische Geschehnisse „von vor zweihundert Jahren“ zurück.

Der Liberalismus brachte einen Jahrhundertbrand für Spanien

Seit dem 1812 – zur Zeit der napoleonischen Besetzung Spaniens – in der freien Hafenstadt Cádiz vollzogenem Verfassungsexperiment, standen die Anhänger des Absolutismus denen des Liberalismus feindlich gegenüber. Erstere wurden von den Verfechtern von Volkssouveränität und Parlamentarismus „Servile“ geschimpft, diese wiederum nannten jene abschätzig „Liberale“. Von Cádiz und aus dem Spanischen fanden „liberal“, „Liberaler“ und, endlich, „Liberalismus“ schnell Eingang in den modernen europäischen Wortschatz.

So schnell, wie die Liberalen die Chance ergriffen hatte, die ihnen die Kriegswirren – inklusive scheußlichsten Thronstreitigkeiten, an deren Ende die Gefangennahme der gesamten Königsfamilie durch Napoleon, stand –  geboten hatten, genau so schnell formierte sich die absolutistische Opposition: Nicht wenige der 1812 nach Cádiz berufenen gewählten Abgeordneten waren geschworene Feinde des Liberalismus.

Nach der Rückehr König Ferdinands (VII.) aus dem unfreiwilligen französischen Exil (1814) baten dieselben  „Servilen“ ihn in einer später als „Manifest der Perser“ (Manifiesto de los Persas) berühmt gewordenen Schrift, die revolutionären Neuerungen zu verwerfen. Der seltsame Name rührt von einer Bezugnahme auf die alten Perserkönige zurück, welche der Überlieferung zufolge die Pflicht hatten, mit ihrem Thronantritt die alte Ordnung wiederherzustellen.

Mit dieser ihrer Bitte rannten die deswegen später von den Liberalen auch als „Perser“ verschrienen Absolutisten bei Ferdinand, der nur allzugern den Monarchen von Gottes Gnaden abgeben wollte, offene Türen ein. Trotzdem: mit dem Cádizer Verfassungsexperiment war ein Jahrhundertbrand gelegt. Für Spanien brach eine neue Zeit der Verfassungskämpfe und Bürgerkriege an, welche im Bürgerkrieg (1936-1939) ihren vorerst letzten Gipfelpunkt fand.

Ein gottesleugnerischer Humanismus

Im Zuge der Restauration des Ancien Régime, die in Spanien den Charakter einer regelrechten Rückgängigmachung von Französischer und liberaler Revolution annahm, kam es zu Liberalenverfolgungen solchen Ausmaßes, dass sich selbst das legitimistische Europa, mit Metternich an der Spitze, darüber entrüstete. Tatkräftig unterstützt wurde die Reaktion in Spanien vom Klerus.

Der Klerus hatte gute Gründe, den Liberalismus, der ein direkter Erbe von Aufklärung und Revolution war, zu verfolgen. Der aufrichtige Katholizismus vieler Liberaler änderte nämlich nichts daran, dass ausnahmslos jeder Liberalismus, sei es theoretisch, sei es praktisch, ein gottesleugnerischer Humanismus ist: „Menschenrechte“, „Philanthropie“, „Humanität“, „Volkssouveränität“, „Rationalismus“, „Selbstbestimmung des Individuums“, „Fortschritt“, verstanden als irdische Vervollkommnung und moralische Höherentwicklung des Menschengeschlecht, standen und stehen in einem unvereinbaren Gegensatz zu Gott, seiner Vorsehung sowie seiner Weltordnung.

Ihre Ideologie machte die Liberalen politisch gefährlich

Auch politisch war der Liberalismus bei weitem nicht so harmlos, wie es auf den ersten Blick, d.h. noch zu Cádiz, 1812, geschienen hatte: Von Anfang an sorgten für seine Verbreitung Geheimgesellschaften, allen voran die Freimaurerei. Es war geradezu eine Spezialität spanischer Liberaler und Freimaurer, überall Verschwörungen, wie z.B. die, welche 1820 im unteritalienischen Bruderkönigreich Neapel-Sizilien die Revolution auslöste, anzuzetteln.

Auch war es nicht unüblich, dass dieselben Verwaltungseliten des Absolutismus gleichzeitig ebenfalls Anhänger der liberalen Sache waren. So war es unvermeidlich, dass der letzte monarchische Absolutismus in Spanien über kurz oder lang den Liberalismus befördern würde, wenn auch unfreiwillig. Aus diesem Grunde auch scheinen alle späteren Tatsachen das liberale Selbstbewusstsein zu bestätigen, die von der Geschichte als „richtig“ vorgestellte Richtung, wenn nicht gar denselben Sinn der Geschichte, zu repräsentieren.

Der Liberalismus hatte für die Liberalen unzweifelhaft auf seiner Seite das geschichtliche „Recht des Neuen“ gegenüber dem Alten und Verbrauchten. In diesem Sinne das Neue und deshalb wirklich Rechtmäßige zu verkörpern, trieb die liberale Ideologie zur politischen Handlung an.

Die spanische Revolution von 1820 und die Heilige Allianz

Im bereits genannten Jahre 1820 gelang es den Liberalen, sich mit Hilfe des von ihnen unterwanderten Militärs für drei Jahre an der Macht zu halten. Während dieses sogenannten „liberalen Trienniums“ (Trienio Liberal) ging es hoch her in Spanien. Es kam zu den ersten antiklerikalen Gräueltaten – in Madrid war eine Gruppe Geistlicher auf offener Straße ermordet worden –, zu „Privatisierungen“ sowie zu unpopulären „kapitalistischen Reformen“.

Alarmiert von den Vorgängen in Spanien und Neapel beschloss die Heilige Allianz unter der Führung der Großmächte Russland, Österreich und Preußen, dem revolutionären Treiben in Südeuropa ein Ende zu setzen. Eine Intervention war so oder so unumgänglich. Namentlich die neapolitanischen Vorgänge hatten gezeigt, welche Kreise eine Revolution in Spanien ziehen konnte: Nicht ganz zufällig hatte die neapolitanische Verfassung die spanische von 1812 zum Vorbild und war auch sonst unter Mitwirkung bedeutender spanischer Liberaler zustande gekommen.

Nach der Intervention der Heiligen Allianz in Neapel-Sizilien wussten die spanischen Liberalen, dass sie als nächstes dran sein würden. Deshalb versuchten sie, sich auf ihre eigene doktrinäre und ideologische Weise in „Europa“ – worunter sie vornehmlich ihren imaginären Verbündeten Frankreich verstanden – Gehör zu verschaffen, was natürlich misslang.

Französische Befreier

Das real existierende Europa war restaurativ, das System der internationalen Politik das der Legitimität und des „Gleichgewichts der Kräfte“, nicht das der „Solidarität zwischen freien Völkern“ wie die spanischen Liberalen genauso trotzig wie verzweifelt verlautbaren ließen. Überhaupt machten Trotz und Verzweiflungsgeheul auf die Heilige Allianz nicht den geringsten Eindruck.

Auf dem Veroneser Kongress (1822) wurde Frankreich damit beauftragt, ein Expeditionsheer unter der Führung des Herzogs von Angouleme nach Spanien zu entsenden, um König Ferdinand als absoluten Herrscher wieder einzusetzen. Die Franzosen, die 1823 in Spanien eindrangen, um die Rechte des Thrones und des Altars wieder herzustellen, wurden als die „hunderttausend Söhne des heiligen Ludwig“ vom spanischen Volk als Befreier, und zwar vom Liberalismus, umjubelt.

Im Schatten des Absolutismus wuchs der Liberalismus

Mit dem unrühmlichen Ende des „Liberalen Trienniums” setzte eine extreme Reaktionsperiode ein (1823-1833), die von den Liberalen das „abscheuliche Jahrzehnt“ getauft wurde. Trotz der Schwere der Verfolgungen sowie zahlreicher Hinrichtungen konnten die Liberalen weiterhin an ihrer Revolution arbeiten: Als Untergrund standen sie in ständigem Kontakt mit ihren politischen Weggefährten im französischen und englischen Exil.

Auch die Solidarität unter Freimaurern leistete ihnen gute Dienste. Und dank der Änderung des internationalen politischen Klimas sowie der anhebenden kapitalistischen Entwicklung Europas konnten sie nun doch Unterstützung, und zwar von England und Frankreich, erwarten. Der ultraabsolutistischen „Kamarilla“ um Ferdinand – von daher stammt übrigens auch des deutsche Wort – zum Trotz war ab 1830 sogar der Hof liberal durchsetzt: Königin Marie Christine, selbst liberalen Reformen nicht abgeneigt, legte ihr gewichtiges Wort für liberalisierende, später offen liberale, Räte und Minister ein.

Es darf also nicht wundern, dass, als Ferdinand VII. 1833 starb, den Liberalen Spanien wie eine reife Frucht in die Hände fiel. Eine erneute Thronstreitigkeit – diesmal mit dem Bruder Ferdinands, Don Carlos, dem absolutistisch-legitimistischen Thronanwärter – bot den Liberalen einen Rechtsvorwand, sich der Krone zu bemächtigen: Angeblich im Sinne des traditionellen kastilischen Erbfolgerechts hielten die Liberalen die „Rechte“ der kaum den Windeln entschlüpften Tochter Ferdinands, Isabella, hoch.

(Bild: Verfassunggebende Versammlung, Cádiz 1812)

Le vicomte de Bonald et le lugubre destin anglo-saxon

Le vicomte de Bonald et le lugubre destin anglo-saxon

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

Nous sommes dominés par le monde anglo-américain depuis deux siècles, et sommes à la veille de la troisième guerre mondiale voulue par ses élites folles. Alors une petite synthèse.

J’ai glané ces citations sur archive.org, dans les dix-sept volumes de Bonald (1754-1838), cet unique défenseur de la Tradition (j’allais écrire bon guénonien : hyperboréenne) française. Je les distribue à mes lecteurs au petit bonheur.

A l’époque de Macron et de l’oligarchie mondialiste, ce rappel :

« Ceci nous ramène à la constitution de l'Angleterre, où il n'y a pas de corps de noblesse destinée à servir le pouvoir, mais un patriciat destiné à l'exercer. »

J’ai souvent cité ce surprenant passage des Mémoires d’Outre-tombe de Chateaubriand (3 L32 Chapitre 2) :

« Ainsi ces Anglais qui vivent à l'abri dans leur île, vont porter les révolutions chez les autres ; vous les trouvez mêlés dans les quatre parties du monde à des querelles qui ne les regardent pas : pour vendre une pièce de calicot, peu leur importe de plonger une nation dans toutes les calamités. »

On comprend enfin que le commerce américain ne prépare pas la paix mais la guerre. Bonald se montre ici d’accord avec les marxistes (comme souvent) en rappelant que l’Angleterre est toujours en guerre :

« L'Angleterre est en système habituel, je dirais presque naturel de guerre, ou du moins d'opposition, avec tous les peuples du monde, et le repos ne peut être pour elle qu'un état forcé et accidentel. Cet état d'opposition est totalement indépendant des dispositions personnelles et du caractère particulier de ceux qui la gouvernent : il tient à sa position insulaire, à sa constitution populaire, qui donne à sa politique un caractère inquiet et agresseur, et qui la place constamment dans le système d'accroissement, et jamais dans celui de repos et de stabilité; en sorte que, comme elle est continuellement agitée au dedans, on peut dire qu'elle entretient au dehors et dans le monde politique le mouvement perpétuel. »

Sur le même inquiétant sujet Bonald ajoute, non sans quelque réminiscence de Thucydide (voyez livre premier, CXL et suivantes):

« Cette disposition à toujours s'étendre, et cette facilité à attaquer partout, ont, dans tous les temps, donné aux peuples dominateurs des mers, comme l'observe Montesquieu, un tour particulier d'esprit impérieux et arrogant, dont les Anglais ne sont pas exempts; en sorte que le caractère particulier de l'Anglais est la soif démesurée d'acquérir et la fureur de la cupidité, parce que le système politique de l'Angleterre est une tendance sans mesure à l'accroissement. »

Sanctions économiques et commerciales ? L’Angleterre les applique déjà :

« L'Angleterre n'attaque pas le territoire de tous les peuples; mais elle en attaque le commerce ou par la force ou par la ruse…

Au reste, les peuples commerçants ont tous plus ou moins de cet esprit envahisseur, comme tous les hommes qui font le commerce ont tous le désir de s'enrichir les uns aux dépens des autres. »

Bonald offre une belle comparaison psychologique entre les peuples agricoles qui ont disparu et les commerçants :

« Et il est peut-être vrai de dire que le commerce, qui peuple les cités, rapproche les hommes sans les réunir, et que l'agriculture, qui les isole dans les campagnes, les réunit sans les rapprocher. »

Et de conclure cruellement sur le destin colonial anglo-saxon :

« Ainsi le vol et l'intempérance, vices particuliers aux sauvages, sont très-communs chez les Anglais. Le peuple y est féroce jusque dans ses jeux; les voyageurs l'accusent d'un penchant extrême à la superstition, autres caractères des peuples sauvages… »

Si « le credo a été remplacé par le crédit » (Marx toujours), la superstition aujourd’hui c’est le fanatisme médiatique (voyez Macluhan encore et la galaxie Gutenberg). Ces peuples soi-disant libres sont toujours les plus conditionnés par la presse et leurs médias. « L’ineptie qui se fait respecter partout, il n’est plus permis d’en rire », écrit un Guy Debord toujours hautement inspiré.

L’Angleterre, rappelle Bonald est aussi philosophe (« quelle race peu philosophique que ces Anglais », écrira Nietzsche dans Jenseits, §252), et sa philosophie a créé le bourgeois moderne, « le dernier homme », comme l’a bien vu Fukuyama (The end of history, chapter XVII) :

« On pourrait, avec plus de raison, représenter l'Angleterre exportant dans les autres États le philosophisme, dissolvant universel qu'elle nous a envoyé un peu brut à la vérité, mais que nous avons raffiné en France avec un si déplorable succès. »

Hélas, l’Angleterre est une puissance mimétique, disait René Girard, et Bonald avant lui :

« Les autres nations, et particulièrement la France, n'ont pas fait assez d'attention à cet engouement général que les Anglais ont eu l'art d'inspirer pour leurs mœurs, leurs usages, leur littérature, leur constitution. »

Bonald voit poindre le continent américain, qui sauvera les miséreux de Dickens d’une organisation sociale scandaleuse (combien de famines, de pendaisons, de déportations ?) :

« Dans l’état où se trouvent aujourd'hui les deux mondes, il en faudrait un troisième où pussent se réfugier tous les malheureux et tous les mécontents. L'Amérique, dans l'autre siècle, sauva peut-être l'Angleterre d'un bouleversement total. »

Bonald explique même l’excentricité britannique :

« Après les changements religieux et politiques arrivés en Angleterre sous Henri VIII, on remarqua dans cette île une prodigieuse quantité de fous, et il y a encore plus d'hommes singuliers que partout ailleurs. »

Les individus et même le pays peuvent rester sympathiques (William Morris, Chesterton, Tolkien, mes témoins de mariage…) :

« Heureusement pour l'Angleterre, elle a conservé de vieux sentiments, avec ou plutôt malgré ses institutions. »

Surtout, l’Angleterre ne défend que l’argent :

« Dans ce gouvernement, il est, dans les temps ordinaires, plus aisé au particulier de constituer en prison son débiteur, qu'au roi de faire arrêter un séditieux, et il est moins dangereux pour sa liberté personnelle d'ourdir une conspiration que d'endosser une lettre de change; c'est ce qu'on appelle la liberté publique. »

Il faut dire que le roi là-bas n’est pas un monarque.

Le modèle social (Bonald écrit avant Dickens, il est contemporain du grand penseur incompris Godwin) reste ignominieux et humainement destructeur :

« Les fabriques et les manufactures qui entassent dans des lieux chauds et humides des enfants des deux sexes, altèrent les formes du corps et dépravent les âmes. La famille y gagne de l'argent, des infirmités et des vices ; et l'État une population qui vit dans les cabarets et meurt dans les hôpitaux. »

Le commerce n’enrichit pas forcément les nations, rappelle notre grand esprit :

« Le commerce fait la prospérité des États; on le dit : mais avant tout il veut la sienne; et toutes les usurpations y trouvent des fournisseurs, la contrebande des assureurs, et les finances des agioteurs, qui font hausser ou baisser les fonds publics dans leur intérêt, et jamais dans celui de l'État. »

La dépravation sociale, morale, mentale, y est totale (relisez Defoe, l’affreux de Quincey ou découvrez Hogarth sous un autre angle –le rake’s progress) :

« Dans les petites villes, les spectacles et les cafés, prodigieusement multipliés, et les cabarets dans les campagnes, dépravent et ruinent toutes les classes de la société, et troublent la paix et le bonheur des familles. Les tavernes et les liqueurs fortes sont, en Angleterre, une cause féconde de mendicité. »

Déficit commercial ? Perversion de modèle économique ? Dépendance aux importations ? Lisez Bonald sur l’Angleterre :

« Telle nation qu'on regarde comme la plus riche, l'Angleterre, par exemple, est, comme nation, réellement plus pauvre que bien d'autres, parce qu'elle est, comme nation, moins indépendante, et qu'elle a, plus que les nations continentales, besoin des autres peuples et du commerce qu'elle fait avec eux, sur eux, ou contre eux, pour subsister telle qu'elle est. »

Surtout pas de blocus, pas d’autarcie alors :

 « De là vient que la guerre la plus dangereuse qu'on lui ait faite, est la mesure qui l'excluait des ports de toute l'Europe. »

Bonald ne parle pas de la dette publique qui émerveille Marx (Capital, I, sixième partie) et atteint 200% du PNB pendant les guerres napoléoniennes !

Le bilan du miracle industriel célébré par tous les imbéciles depuis deux siècles ou plus :

« Qu'est-il résulté en Angleterre de l'extension prodigieuse donnée à l'industrie et au système manufacturier ? une population excessive, une immense quantité de prolétaires, une taxe des pauvres qui accable les propriétaires, une guerre interminable entre agriculture , qui veut vendre ses denrées à un haut prix pour atteindre le haut prix des frais de culture, et les fabricants qui voudraient les acheter à bon marché pour pouvoir baisser le prix de leurs salaires et soutenir la concurrence dans les marchés étrangers ; l'impossibilité à une famille distinguée de vivre à Londres conformément à son rang, même avec cent mille livres de rente ; tous les extrêmes de l'opulence et de la misère, et les malheurs dont ils menacent tous les Etats. »

Et c’est ce modèle qui a triomphé dans le monde ; il n’aurait plus manqué que cela…

Tocqueville et la rage antirusse en 1849

Par Nicolas Bonnal 

Source nicolasbonnal.wordpress.com

Sans l’Angleterre, notre diplomatie est frappée de la « peur du vide » écrit le général de Gaulle dans ses Mémoires. À partir de 1815, on aime jouer au caniche, jusqu’au suicide de 1940. Voyons une guerre évitée contre la Russie, racontée par Tocqueville dans ses souvenirs.

On est en 1849. Les peuples se révoltent et se font écraser les uns après les autres, en France y compris. La belle révolution finit par le pitoyable coup d’État de Louis-Napoléon, qui laisse le peuple à peu près sans réaction. Sur cette triste époque Flaubert a tout dit en 1853 dans sa correspondance :

« 89 a démoli la royauté et la noblesse, 48 la bourgeoisie et 51 le peuple. Il n’y a plus rien, qu’une tourbe canaille et imbécile. Nous sommes tous enfoncés au même niveau dans une médiocrité commune. »

Un temps ministre, Tocqueville est confronté à une grande crise antirusse. Le tzar Nicolas (ce n’est pas qu’on le défende…) a contribué à écraser les rebelles de l’empire autrichien, ils se sont réfugiés en Turquie et il menace l’empire ottoman qui héberge ces rebelles, dont le fameux hongrois Kossuth. L’empire ottoman devient un havre de paix et de démocratie, lui qui massacrera les bulgares puis les Arméniens, simples orthodoxes il est vrai. Tout d’un coup, la presse britannique qui laisse « le marché » exterminer et exiler trois millions d’Irlandais au cours d’une famine qui dure cinq ans, décide de faire la guerre à la Russie pour sauver les droits de l’homme ! Cette guerre continentale pouvait détruire l’Europe (la guerre de Crimée – toujours d’actualité – aussi barbare et occidentale qu’elle soit, aura le mérite de rester limitée, en ne privant de vie qu’un million de soldats…).

On écoute Tocqueville qui narre la préparation britannique d’une guerre occidentale (déjà…) contre l’Autriche et la Russie :

« Malgré la gravité des circonstances, les ministres anglais, alors dispersés à cause des vacances du parlement, furent assez longs à se réunir, car, en ce pays, le seul dans le monde où l’aristocratie gouverne encore, la plupart des ministres sont en même temps de grands propriétaires et, d’ordinaire, de grands seigneurs. Ils se délassaient, en ce moment, dans leurs terres des fatigues et des ennuis des affaires ; ils ne se pressèrent pas de les quitter.

Pendant cet intervalle, toute la presse anglaise, sans distinction de parti, prit feu. Elle s’emporta contre les deux empereurs et enflamma l’opinion publique en faveur de la Turquie. »

Qui tenait, qui finançait cette fameuse presse anglaise, la plus libre du monde qui n’est bonne depuis toujours qu’à abrutir sa masse de lecteurs par le culte du fric et du people et à déclencher des guerres plus ou moins mondiales ?

Tocqueville décrit cette préparation à la grande guerre européenne (et je crois que mon ami Preparata a raison, les élites anglaises sont aussi responsables de la première guerre mondiale que de la deuxième, comme elles seront responsables de la troisième à venir) :

« Le gouvernement anglais, ainsi chauffé, prit aussitôt son parti. Cette fois il n’hésitait point, car il s’agissait, comme il le disait lui-même, non seulement du sultan, mais de l’influence de l’Angleterre dans le monde. Il décida donc : 1° qu’on ferait des représentations à la Russie et à l’Autriche ; 2° que l’escadre anglaise de la Méditerranée se rendrait devant les Dardanelles, pour donner confiance au sultan et défendre, au besoin, Constantinople. On nous invita à faire de même et à agir en commun. Le soir même, l’ordre de faire marcher la flotte anglaise fut expédié. »

Le ministre Tocqueville, qui passe pour un anglophile (ici encore on ne l’a pas lu) essaie de calmer les ardeurs guerrières abruties et eschatologiques :

« La nouvelle de ces résolutions décisives me jeta dans une grande perplexité ; je n’hésitais pas à penser qu’il fallait approuver la conduite généreuse qu’avait tenue notre ambassadeur et venir en aide au sultan, mais quant à l’attitude belliqueuse, je ne pensais pas qu’il fût encore sage de la prendre. Les Anglais nous conviaient à agir comme eux ; mais notre position ne ressemblait guère à la leur. En défendant les armes à la main la Turquie, l’Angleterre risquait sa flotte et nous notre existence. Les ministres anglais pouvaient compter qu’en cette extrémité le parlement et la nation les soutiendraient, nous étions à peu près sûrs d’être abandonnés par l’Assemblée et même par le pays, si les choses en venaient jusqu’à la guerre. Car les misères et les périls du dedans rendaient en ce moment les esprits insensibles à tout le reste. J’étais convaincu, de plus, qu’ici, la menace, au lieu de servir à l’accomplissement de nos desseins, était de nature à lui nuire. »

Tocqueville évoqua la Russie sans sympathie et surtout sans hostilité préconçue :

« Si la Russie, car c’était d’elle seule au fond qu’il s’agissait, voulait par hasard ouvrir la question du partage de l’Orient par l’envahissement de la Turquie, ce que j’avais peine à croire, l’envoi de nos flottes n’empêcherait pas cette crise : et s’il ne s’agissait réellement, comme cela était vraisemblable, que de se venger des Polonais, il l’aggravait, en rendant la retraite du tsar difficile et en mettant sa vanité au secours de son ressentiment. J’allai dans ces dispositions au Conseil. »

Il comprend alors que Louis-Napoléon (il n’est alors que président, et comploteur encore) est un bon agent anglais qui pousse ses pions :

« Je m’aperçus sur-le-champ que le président était déjà décidé et même engagé, comme il nous le déclara lui-même. Cette résolution lui avait été inspirée par l’ambassadeur anglais, lord Normanby, diplomate à la manière du XVIII^e siècle, lequel s’était fort établi dans les bonnes grâces de Louis-Napoléon… La plupart de mes collègues pensèrent comme lui, qu’il fallait entrer sans hésitations dans l’action commune à laquelle nous conviaient les Anglais, et envoyer comme eux notre flotte aux Dardanelles. 

Je ne me troublais guère de ce qui allait se passer à Vienne, car je n’assignais dans cette affaire à l’Autriche d’autre position que celle de satellite. Mais qu’allait faire le tsar, qui s’était engagé si inconsidérément et en apparence si irrévocablement vis-à-vis du sultan, et dont l’orgueil était mis à une si rude épreuve par nos menaces ? »

Tocqueville tente de sauver la paix malgré le bellicisme humanitaire (et à géométrie variable) du gouvernement républicain :

« Heureusement, j’avais alors à Saint-Pétersbourg et à Vienne deux agents habiles, avec lesquels je pouvais m’expliquer à cœur ouvert. ‘Engagez l’affaire très doucement’, leur mandai-je, ‘gardez de mettre contre nous l’amour-propre de nos adversaires, évitez une trop grande et trop ostensible intimité avec les ambassadeurs anglais, dont le gouvernement est abhorré dans les cours où vous êtes, tout en conservant pourtant avec ces ambassadeurs de bons rapports. Pour arriver au succès, prenez le ton de l’amitié, et ne cherchez pas à faire peur. Montrez notre situation au vrai ; nous ne voulons pas la guerre ; nous la détestons ; nous la craignons ; mais nous ne pouvons-nous déshonorer. Nous ne pouvons conseiller à la Porte, qui nous demande avis, de faire une lâcheté ; et, lorsque le courage qu’elle a montré et que nous avons approuvé lui attirera des périls, nous ne pouvons, non plus, lui refuser une aide qu’elle réclame. Il faut donc qu’on nous prépare un moyen de sortir d’affaire.’ »

Puis Tocqueville met les pieds dans le plat sans mâcher ses mots cette fois :

« La peau de Kossuth vaut-elle la guerre générale ? Est-ce l’intérêt des puissances que la question d’Orient s’ouvre en ce moment et de cette façon ?

Ne peut-on trouver un biais qui ménage l’honneur de tout le monde ? Que veut-on enfin ? Ne veut-on que se faire livrer quelques pauvres diables ? Cela ne mérite pas assurément de si grandes querelles ; mais si c’était un prétexte, si au fond de cette affaire se trouvait l’envie de porter, en effet, la main sur l’empire ottoman, ce serait alors décidément la guerre générale qu’on voudrait ; car, tout ultra-pacifiques que nous sommes, nous ne laisserions jamais tomber Constantinople sans tirer l’épée. »

Le grand homme est aidé par la « diplomatie de style arabe » de Lamoricière pour éviter la guerre en soutenant la Turquie :

« L’affaire était heureusement terminée quand ces instructions arrivèrent à Saint-Pétersbourg. Lamoricière s’y était conformé sans les connaître. Il avait agi, dans cette circonstance, avec une prudence et une mesure qui surprirent ceux qui ne le connaissaient pas, mais qui ne m’étonnèrent point. Je savais que son tempérament était impétueux, mais que son esprit formé à l’école de la diplomatie arabe, la plus savante de toutes les diplomaties, était circonspect et fin jusqu’à l’artifice.

Lamoricière, dès que le bruit de la querelle lui fut arrivé par la voie directe de la Russie, se hâta d’exprimer très vivement, quoique sur un ton amical, qu’il blâmait ce qui venait de se passer à Constantinople ; mais il se garda de faire des représentations officielles et surtout menaçantes. Tout en se concertant avec l’ambassadeur d’Angleterre, il évita soigneusement de se compromettre avec lui dans des démarches communes ; et quand Fuad-Effendi, chargé de la lettre d’Abdul-Medjid, arriva, il lui fit dire secrètement qu’il n’irait pas le voir, afin de ne pas compromettre le succès de la négociation, mais que la Turquie pouvait compter sur la France. »

Le génie turc se rapproche alors prudemment de la Russie en déboutant les boutefeux occidentaux dirigés par le monstrueux Palmerston (lisez le très bon texte de Marx sur ce sinistre personnage) :

« Il fut merveilleusement aidé par cet envoyé du Grand Seigneur, qui, sous sa peau de Turc, cachait une intelligence très prompte et très déliée. Quoique le sultan eût réclamé l’appui de la France et de l’Angleterre, Fuad en arrivant à Saint-Pétersbourg, ne voulut pas même rendre visite aux représentants de ces deux puissances. Il refusa de voir personne avant d’avoir parlé au tsar de la volonté libre duquel il attendait seulement, disait-il, le succès de sa mission. »

Comme notre Poutine, le tzar Nicolas garde son sang-froid :

« Celui-ci dut éprouver un amer déplaisir en voyant le peu de succès qu’avaient eu ses menaces et le tour imprévu que prenaient les choses, mais il eut la force de se contenir. Au fond, il ne voulait pas ouvrir la question d’Orient, bien que, peu de temps auparavant, il se fût laissé aller à dire : ‘L’empire ottoman est mort ; il ne reste plus qu’à régler l’ordre de ses funérailles.’ »

Puis le tzar recule :

« Faire la guerre pour forcer le sultan à violer le droit des gens était bien difficile. Il eût été aidé en cela par les passions sauvages de son peuple, mais repoussé par l’opinion de tout le monde civilisé. Il savait déjà ce qui se passait en Angleterre et en France. Il résolut de céder avant qu’on le menaçât. Le grand empereur recula donc, à la profonde surprise de ses sujets et même des étrangers. Il reçut Fuad et se désista de la demande qu’il avait faite au sultan.

L’Autriche se hâta de suivre son exemple. Quand la note de lord Palmerston arriva à Saint-Pétersbourg, tout était fini. »

Les Anglais en rajoutent comme toujours (le flegme ?) :

« Le mieux eût été de ne plus rien dire, mais tandis que dans cette affaire nous n’avions visé qu’au succès, le cabinet anglais avait, de plus, cherché le bruit. Il en avait besoin pour répondre à l’irritation du pays. L’ambassadeur anglais lord Bloomfield, le lendemain même que la résolution de l’empereur eût été connue, se présenta donc chez le comte de Nesselrode, qui le reçut fort sèchement, et il lui lut la note, par laquelle lord Palmerston demandait d’une façon polie, mais péremptoire, qu’on ne forçât pas le sultan à rendre les réfugiés. — Le Russe répliqua qu’il ne concevait ni le but ni l’objet de cette demande ; que l’affaire dont, sans doute, on voulait parler était arrangée, et que, d’ailleurs, l’Angleterre n’avait rien à y voir. »

Les Russes remettent le British à sa place :

« Lord Bloomfield demanda où en étaient les choses. Le comte de Nesselrode refusa avec hauteur de lui donner aucune explication ; parce que ce serait, dit-il, reconnaître le droit de l’Angleterre de s’immiscer dans une affaire qui ne la regarde point. Et comme l’ambassadeur anglais insistait pour laisser du moins copie de la note dans les mains du comte de Nesselrode, celui-ci après s’y être d’abord refusé, reçut enfin la pièce de mauvaise grâce et le congédia en disant nonchalamment, qu’il allait répondre à cette note, qu’elle était terriblement longue et que ce serait fort ennuyeux. »

Et la classe russe pour conclure – et remettre les Occidentaux à leur place :

« La France, ajouta le chancelier, m’a déjà fait dire les mêmes choses ; mais elle les a fait dire plus tôt et mieux. »

Cent-cinquante ans plus tard on en est toujours au même stade belliqueux, imbécile et humanitaire. C’est Borges qui évoquant Bouvard et Pécuchet, contemporains de Louis-Napoléon et de Palmerston, définit notre temps : « ce sont deux êtres qui copient et ne meurent pas. » Idem de Theresa May et de nos présidents…

Nicolas Bonnal

Sources bibliographiques

Alexis de Tocqueville – Souvenirs (dernières pages)

Nicolas Bonnal sur Amazon.fr

 

Nietzsche, The Apex of the West, and the Threat of Nihilism - Philosophers In The Midst of History

Gregory B. Sadler

 

Get The Portable Nietzsche - http://amzn.to/2hB8exF

Support my work here - https://www.patreon.com/sadler

Philosophy tutorials - https://reasonio.wordpress.com/tutori...

 

In this eighth installment of our quarterly series, Philosophers in the Midst of History, I discuss the life, thought, and importance of Friedrich Nietzsche in his historical context. Nietzsche is known for a host of works, ranging from the Birth of Tragedy through the Genealogy of Morals to the posthumously published Will To Power In this lecture, we discuss Nietzsche's diagnosis of nihilism as the key problem for western culture - and indeed for the world - in the two centuries ahead of him, the 20th and 21st centuries. Nihilism represents a "devaluation of the highest values", and leads to the search for some way of refounding values in the late modern age We also discuss Nietzsche's views of morality and valuation, including his distinction between master morality - focused on good and bad - and slave morality - focused on good and evil. The topic of the Ubermench or Superman, came up as well. Other talks in the series focused upon Plato, Aristotle, Boethius, Anselm of Canterbury, Rene Descartes, Thomas Hobbes, and Hannah Arendt.

 

You can watch all the talks in this ongoing series here: https://www.youtube.com/playlist?list...

The series has been renewed for next year, and we will be discussing Cicero for the ancient period, Augustine of Hippo for the medieval period, John Locke for the early modern period, and Albert Camus for the late modern period.

 

For the longer playlist containing over 70 of my recent talks, click here: https://www.youtube.com/playlist?list...

Interested in booking me for a talk, discussion, or workshop? Click here: https://reasonio.wordpress.com/talks-...

 

‘Caesar was de volmaakte staatsman, niet Bismarck!’

‘Caesar was de volmaakte staatsman, niet Bismarck!’

De beroemde historicus Theodor Mommsen beschouwde Caesar als de 'volmaakte staatsman'. Als liberaal bestreed hij rijkskanselier Otto von Bismarck.

 

door Dirk Rochtus

Ex: http://www.doorbraak.be

Bijzonder mag het toch wel genoemd worden wanneer een historicus op 30 november, de tweehonderdste verjaardag  van zijn geboorte, een ‘Gedenktafel’, een herdenkingsplaat, krijgt in de twee steden, Berlijn en Leipzig, waar hij als professor voor respectievelijk Romeins Recht en Romeinse Oudheidkunde had gewerkt. Theodor Mommsen (1817-1903) speelde dan ook een grote rol als ‘politischer Professor’, politiek geëngageerde professor, in het Duitsland van de 19de eeuw. Hij was de eerste Duitser – en tot nog toe de enige historicus – die in 1902 de Nobelprijs voor Literatuur in de wacht sleepte, en dat voor een werk dat hij 50 jaar daarvoor had geschreven, een werk dat de nuchtere titel ‘Römische Geschichte’ draagt. In een meesterlijke taal schilderde Mommsen daarin de geschiedenis van Rome vanaf zijn ontstaan als boerendorp aan de Tiber tot aan zijn opkomst als wereldmacht onder Julius Caesar, de staatsman die ‘das Römertum gerettet und erneuert’, gered en hernieuwd had, en zo na tweeduizend jaar nog voortleeft ‘im Gedächtnis der Nationen’, in het collectieve geheugen van de naties, als ‘der erste und doch auch der einzige Imperator Cäsar’.

Revolutie

Was de geschiedenis van Rome een voorafspiegeling van die van het Duitsland waarin Theodor Mommsen leefde en stierf?

Was de geschiedenis van Rome een voorafspiegeling van die van het Duitsland waarin Theodor Mommsen leefde en stierf? Toen hij in 1817 in het Noord-Duitse Garding het levenslicht zag, vormde Duitsland nog een confederatie van 38 kleine en middelgrote staten. Maar toen hij in 1903 overleed, was Duitsland al een Keizerrijk en een geduchte Europese grootmacht met grootste ambities op het wereldtoneel. Als journalist, professor en later lid van het Pruisische parlement zou de jonge Mommsen ijveren voor een vrij en verenigd Duitsland. In 1849 had hij in Dresden zelfs de barricades van de (mislukte) revolutie beklommen, wat tot zijn ontslag als professor aan de universiteit van Leipzig leidde.

Wedergeboorte

Als volbloed liberaal vond Mommsen dat de Duitse eenmaking ten koste van de vrijheid was gegaan

Was Otto von Bismarck, de architect van de Duitse eenmaking in 1871, dan in zijn ogen een staatsman zoals Caesar voor wie het hoogste doel bestond in ‘die politische, militärische, geistige und sittliche Wiedergeburt der tief gesunkenen eigenen Nation’ (de politieke, militaire, geestelijke en morele wedergeboorte van de diep gezonken eigen natie)? Nee. Als volbloed liberaal vond Mommsen dat de Duitse eenmaking ten koste van de vrijheid was gegaan. Rijkskanselier Bismarck wilde met zijn protectionistische ‘Schutzzollpolitik’ de Duitse industrie en landbouw beschermen tegen de invoer van onder meer ijzer en goedkoper graan uit het buitenland. Dat kon Mommsen in zijn afschuw voor de staalbaronnen en de ‘Junker’, de kaste van adellijke grootgrondbezitters, niet pruimen. Bismarck wilde ook met een pakketje sociale wetten de sociaaldemocraten de wind uit de zeilen halen. De liberale Fortschrittspartei, waarvan Mommsen een van de oprichters was, deed dit alles af als ‘zwendel’ en ‘demagogische Volksbeglückung’ (een demagogisch paaien van het volk). Mommsen relativeerde ook de macht die Duitsland onder Bismarck had gewonnen, want bij de eerstvolgende ‘storm van de wereldgeschiedenis’ zou die weer verloren gaan – het klinkt haast profetisch – , terwijl de ‘Knechtung der deutschen Persönlichkeit, des deutschen Geistes’ iets noodlottigs was dat niet meer goedgemaakt kon worden.

Dominantie

Het Duitse keizerrijk (1871-1918) was beter dan zijn reputatie

Zijn die harde woorden, die harde oordelen van Mommsen over Bismarck en het door hem verenigde Duitsland wel gerechtvaardigd? Het Duitse keizerrijk (1871-1918) was beter dan zijn reputatie. Wetenschappen en kunsten bloeiden, de ene na de andere universiteit werd opgericht, duizenden kranten- en tijdschriftentitels verschenen, iedere (weliswaar mannelijke) burger genoot stemrecht en waar in Groot-Brittannië 70% van de gronden in handen van de adel was, gold dat in Duitsland voor ‘slechts’ 30%. Had Bismarck niet ook met zijn ‘Sozialgesetze’ de kiemen gelegd voor de sociale zekerheid? En was de ‘Schutzzoll’ (de ‘beschermende tol’) niet revolutionair, zoals Paul Lensch (1873-1926), journalist en sociaaldemocratisch lid van de Reichstag, stelde in zijn boek ‘Drei Jahre Weltrevolution’ (Leipzig 1917)? Deze tol zou immers de opkomende Duitse industrie tegen de Britse concurrentie beschermd en uiteindelijk naar haar dominantie op de wereldmarkt geleid hebben.

Geest

Mommsen was het prototype van de ‘politischer Professor’

Mommsen was het prototype van de ‘politischer Professor’. Duitsland heeft er zo heel wat gekend, maar de auteur van meer dan 1500 publicaties was misschien wel een van de scherpste. Het ‘Rasiermesser’, het scheermes, zo noemden zijn studenten hem omwille van zijn strijdlustig, maar ook opvliegend karakter. Als liberaal streed hij niet alleen voor een economisch systeem, waaruit de staat zich moest buiten houden, maar ook voor een samenleving waarin de vrijheid van alle burgers zou gewaarborgd zijn. Zo haalde hij hard uit naar zijn collega-historicus Heinrich von Treitschke die met zijn beruchte uitspraak ‘Die Juden sind unser Unglück’ de haat tegen de Duitse burgers van joodse origine aanzwengelde.

Mommsen was in 1890 een van de oprichters van de ‘Verein zur Abwehr des Antisemitismus’, maar besefte al gauw dat de Jodenhaters niet overtuigd kon worden met ‘logische en morele argumenten’.  De geest van Theodor Mommsen leeft niet alleen in zijn werken, maar ook in zijn nakomelingen voort. Kleinzoon Wilhelm Mommsen was professor geschiedenis aan de universiteit van Marburg, en diens beide zonen, Hans (1930-2015) en Wolfgang (1930-2004), behoorden tot de beroemdste historici van de Bondsrepubliek Duitsland. Een van de dochters van Theodor Mommsen was gehuwd met de grote classicus Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf (1848-1931). Deze werd in de grotere openbaarheid bekend door een vete met de dichter-filosoof Friedrich Nietzsche (1844-1900) die hij een in de ogen van filologen onwetenschappelijke want intuïtieve werkwijze aanwreef.

Redécouvrir et relire Proudhon avec Thibault Isabel

Les Entretiens de Métamag :

Redécouvrir et relire Proudhon avec Thibault Isabel

Thibault Isabel
Docteur ès lettres, philosophe, rédacteur en chef de la revue Krisis et collaborateur d’Éléments

Interviewé par Michel Lhomme

Ex: https://metamag.fr

Juste avant l’été, le rédacteur en chef de Krisis, Thibaut Isabel faisait l’événement dans les milieux de la dissidence avec la publication de son livre sur Proudhon, Pierre Joseph Proudhon, l’anarchie sans désordre, préfacé par Michel Onfray et publié aux éditions Autrement. Le romancier Alain Santacreu l’avait recensé pour Métamag  et un colloque Krisis auquel nous vous avions conviés avait même été organisé à l’espace Moncassin dans le 15ème arrondissement.

Proudhon n’a jamais été aussi actuel et on attend avec impatience la sortie annoncée du prochain numéro de Nouvelle Ecole consacré à l’anarchiste français. C’était le moment opportun pour nous entretenir avec l’auteur Thibaut Isabel. Métamag.

Michel Lhomme : Votre dernier livre sur Pierre-Joseph Proudhon est sorti en juin. Pourriez-vous nous le présenter en quelques mots et surtout nous expliquer les raisons qui vous ont poussé à l’écrire ?

Thibaut Isabel : Depuis l’effondrement du communisme, le monde moderne vit dans l’idée qu’il n’existe plus d’alternative viable au libéralisme. « There is no alternative », disait déjà Margaret Thatcher. Or, nous oublions tout simplement que ces alternatives existent toujours, à condition d’en revenir au socialisme pré-marxiste, qui n’avait rien à voir avec le collectivisme stalinien. Proudhon offre une pensée contestataire à visage humain, incompatible avec le goulag et la dictature du prolétariat. Il nous permet ainsi de repenser le présent à la lueur des idéaux oubliés du passé. C’est pour cela qu’il est utile et qu’il nous faut absolument le relire.

Proudhon est un autodidacte, il vient d’un milieu modeste et, toute sa vie, il devra travailler pour vivre. Il sera ouvrier, puis deviendra rapidement travailleur indépendant en gérant sa propre imprimerie. En quoi cela a-t-il influencé ses réflexions ?

Proudhon avait horreur du salariat. Il trouvait humiliant d’avoir à travailler pour un patron, de ne pas pouvoir conduire soi-même sa propre activité professionnelle. La vertu cardinale était à ses yeux la responsabilité, l’autonomie. Tout homme devrait être maître de ses actes et de sa destinée. C’est pourquoi le philosophe bisontin nourrissait un amour sans borne du travail indépendant. Toute sa doctrine économique et politique visait à rendre le travail plus libre, pour affranchir les individus de la domination des puissants.

Proudhon – penseur de l’équilibre – est une référence pour des intellectuels venus d’horizons très divers. En quoi peut-on dire qu’il est transcourant, non conforme ? Quelles furent ses influences ? Ses héritiers ?

Proudhon n’était ni capitaliste, ni communiste. Or, toute la pensée politique du XXe siècle a été structurée autour de cette opposition du capitalisme et du communisme. Dès lors, la pensée proudhonienne nous paraît aujourd’hui inclassable, puisqu’elle n’est pas réductible à un camp clair et bien défini sur l’axe droite-gauche tel que nous le concevons. La plupart des héritiers de Proudhon échappaient eux-mêmes à ce clivage, comme le montrent très bien les non-conformistes des années 1930, notamment les jeunes intellectuels personnalistes rassemblés à l’époque autour d’Alexandre Marc. Quant aux auteurs qui ont influencé Proudhon, il faudrait à vrai dire citer tous les pionniers du socialisme : Cabet, Owen, Leroux, Fourier, etc. Nous avons tendance à oublier qu’il existait alors une vaste nébuleuse d’intellectuels antilibéraux de grand talent, qui n’étaient pas stricto sensu communistes.

Longtemps après sa mort, l’écrivain catholique Georges Bernanos a pu dire de la civilisation moderne qu’elle était avant tout « une conspiration universelle contre toute espèce de vie intérieure ». Quel point de vue Proudhon portait-il sur la Modernité et la philosophie du Progrès ?

Proudhon défendait le progrès social, mais il ne croyait pas au Progrès linéaire de la civilisation. Il était même convaincu que le progressisme revêtait un caractère utopique et chimérique. C’est pourquoi il se disait simultanément partisan du progrès et de la conservation, parce que nous avons en réalité besoin des deux pour faire fructifier sainement toute société.

Proudhon a tenu des propos particulièrement virulents à l’encontre des institutions ecclésiastiques mais se montrait en parallèle très conservateur sur le plan des mœurs. Quel était son rapport à la question religieuse ? Et à la morale ? Était-il puritain ?

Proudhon était passionné par la religion. D’abord élevé dans le catholicisme par sa mère, il s’est affranchi progressivement de la mystique théiste pour s’orienter vers une sorte de panthéisme, sous l’influence notamment de la franc-maçonnerie traditionnelle (et non bien sûr de la franc-maçonnerie laïque). Proudhon se sentait très proche des vieilles cultures païennes, et il s’intéressait en particulier au taoïsme, voire à la religion amérindienne.

Sur la question des mœurs, il défendait des positions extrêmement rigides, que plus personne ou presque ne pourrait reprendre à son compte aujourd’hui, même dans les milieux catholiques traditionalistes. C’est à mon avis l’aspect de sa pensée qui a le plus vieilli. Il est en tout cas intéressant de constater que cet auteur, généralement considéré comme le pionnier de la gauche radicale en France, aurait objectivement été classé à l’extrême droite s’il avait vécu de nos jours, en défendant les idées morales qui étaient les siennes à l’époque.

D’ailleurs, dans De la justice dans la révolution et dans l’Église, puis dans La Pornocratie (paru incomplet et posthume), Proudhon peut bien être considéré comme misogyne. Alors, sa vision de la Femme et sa critique de la féminisation de la société sont-elles intrinsèques à ses réflexions économiques et politiques ?

Non, très franchement, je ne le pense pas. Les propos de Proudhon sur les femmes, quoi qu’effectivement assez lamentables de mon point de vue, n’ont pas eu d’incidence sur sa pensée philosophique profonde. J’irais même jusqu’à dire qu’il n’a pas réussi à étendre les principes de sa philosophie à la question des sexes, ce qui lui aurait permis de préfigurer l’idée d’« équité dans la différence », chère à bien des féministes différentialistes contemporaines. Proudhon en était resté à l’infériorité constitutive des femmes, qu’il ne nuançait que dans de rares développements de ses livres. Il restait en cela fidèle à la vision extrêmement patriarcale de la bourgeoisie industrielle.

Les réflexions proudhoniennes sur la propriété sont aujourd’hui particulièrement galvaudées et, d’ailleurs, on ne cite très souvent Proudhon en terminale que pour son rejet de la propriété privée. Pourriez-vous donc nous éclairer un peu plus sur sa fameuse phrase « La propriété c’est le vol » ?

Proudhon était au fond un défenseur acharné de la petite propriété privée, qui lui semblait constituer un frein au développement du grand capital. Quand Proudhon affirme que « la propriété c’est le vol », il dénonce seulement l’accumulation du capital, c’est-à-dire le fait que les petits propriétaires indépendants soient peu à peu remplacés par de grands propriétaires capitalistes. Je reconnais que les premières œuvres de Proudhon restaient quelque peu ambigües sur cette distinction, mais les dernières œuvres rectifieront le tir d’une manière tout à fait explicite.

On dit Proudhon socialiste, anarchiste, vous parlez d”’une anarchie sans désordre” mais peut-on également le considérer comme un précurseur de la Décroissance ou un écologiste ?

Au sens propre, non, car, au XIXe siècle, il n’y avait guère de sens à réclamer davantage de frugalité pour lutter contre la dévastation écologique, dont les effets n’étaient pas aussi visibles qu’aujourd’hui. En revanche, Proudhon a incontestablement été l’un des grands précurseurs de la décroissance par sa philosophie générale. Il remettait en cause l’accumulation de richesses pour elle-même et privilégiait le qualitatif au quantitatif. On trouve également chez lui un rapport à la nature quasi-religieux. En comparaison des écologistes actuels, je dirais qu’il était moins conscient des dangers de l’industrie que nous ne le sommes, mais qu’il avait anticipé la critique de la société de consommation.

La Commune de Paris, survenue quelques années après sa mort, peut-elle être vue comme une tentative (consciente ou inconsciente) de mise en pratique de certaines de ses idées ?

Assurément, d’autant que la majeure partie des communards étaient proudhoniens ! N’oublions pas que, jusqu’à cette époque, Proudhon était beaucoup plus célèbre que Marx… En revanche, la défaite de la Commune va mettre un coup d’arrêt à l’expansion du proudhonisme en France : beaucoup de proudhoniens perdront d’ailleurs la vie au cours des événements de cette période, ou s’exileront à l’étranger. Je sais d’ailleurs que vous avez vous-même beaucoup travaillé sur l’influence de Proudhon en Amérique latine, par exemple. Mais c’est sans doute en Russie que Proudhon aura l’influence la plus profonde et la plus pérenne, notamment sur les intellectuels populistes (Herzen, Tchernychevski, etc.).

Proudhon fut député socialiste et affirma qu’« il faut avoir vécu dans cet isoloir qu’on appelle l’Assemblée Nationale pour concevoir comment les hommes qui ignorent le plus complètement l’état d’un pays sont presque toujours ceux qui le représentent ». Cette phrase est pour le moins assassine ! Quelle était sa vision générale de la Démocratie et de la Politique ?

Proudhon n’aimait guère la démocratie parlementaire, qu’il jugeait technocratique et potentiellement dictatoriale. Il n’aurait eu aucun goût pour les « présidents jupitériens », j’imagine. Proudhon défendait plutôt les démocraties locales et décentralisées, où le peuple s’exprime d’une manière beaucoup plus directe et participe au pouvoir.

Proudhon considérait que la France est « le pays du juste milieu et de la stabilité… en dépit de son esprit frondeur, de son goût pour les nouveautés et de son indiscipline » et qu’en chaque français sommeille « un conservateur doublé d’un révolutionnaire ». Quel rapport Proudhon, fier franc-comtois, défenseur du fédéralisme et du principe de subsidiarité, entretenait-il à la Nation française et à l’État français, voire au conservatisme et à la Tradition ?

Proudhon n’aimait pas beaucoup la France, qu’il associait au jacobinisme, à la centralisation et au mépris des particularismes locaux. Il était plutôt régionaliste. Mais son fédéralisme impliquait la coexistence de différentes échelles de pouvoir, où la France aurait pu servir de strate intermédiaire entre la région et l’Europe. Proudhon estimait que la nationalité française était une abstraction et qu’elle ne correspondait à aucune patrie charnelle. Seules les régions avaient réellement grâce à ses yeux, parce qu’elles sont plus proches de l’homme. Le terroir, c’est ce qui nous entoure de manière immédiate et façonne concrètement notre manière de voir le monde.

On peut tout à fait considérer que Proudhon était conservateur. L’hostilité à l’État bureaucratique et la défense des corps intermédiaires se retrouvait en des termes très proches chez des auteurs comme Burke, Tocqueville ou Burckhardt, qui ont compté parmi les chefs de file de la tradition conservatrice. Proudhon estimait que le progrès allait de pair avec la conservation : prétendre progresser sans rien conserver de ce qui mérite de l’être serait une grave erreur. On ne doit pas faire table rase du passé. Dire que Proudhon était un tenant de la Tradition serait en revanche excessif. Ses positions spirituelles le rapprochaient des religions anciennes, du christianisme hérétique et de certains aspects de l’ésotérisme, mais il n’en avait qu’une connaissance très parcellaire.

Quels conseils de lecture donneriez-vous à un jeune militant ? Quels sont les œuvres à lire en priorité de Pierre Joseph Proudhon ?

C’est assez difficile à dire. Proudhon écrivait beaucoup, et il avait la fâcheuse habitude de diluer sa pensée dans d’interminables digressions qui ont parfois mal résisté à l’épreuve du temps. Ses derniers livres sont à mon avis les meilleurs, et les plus synthétiques. Je recommanderais donc surtout Du principe fédératif, qui condense ses principales réflexions politiques autour de la démocratie.

Dans son livre sur la Justice, Proudhon adopte un ton kantien dans ses analyses (la justice comme respect d’autrui et égalité fondamentale) et cela nous rappelle beaucoup la théorie contemporaine de la Justice de John Rawls. On sait qu’à John Rawls vont répondre les communautariens américains et canadiens des années 1970-1980. Or, ne décèle-t-on pas chez Proudhon cette même tension, mais ici réunie dans la même œuvre, entre l’idéal de Justice et le Bien commun ? Est-ce le principe fédératif qui est appelé à résoudre cette tension de manière politique ou les communautés autonomes ? Et quelles communautés ? Sur quelles identités se fonderont-elles à l’avenir ?

Dans la première partie de sa vie, Proudhon est resté enferré dans une conception déontologique de la Justice qui devait en effet beaucoup à Kant, ne serait-ce qu’indirectement. Il épousera aussi brièvement une vision du monde positiviste, sous l’influence de Saint-Simon et de Comte. Mais il s’en dégagera au profit d’une perspective qu’on pourrait qualifier de pragmatiste, et même de pré-nietzschéenne par moments. Son livre sur la Justice est le témoin de cette phase de transition.

Le dernier Proudhon aurait à mon avis clairement penché en faveur de la pensée communautarienne défendue par Charles Taylor, Michael Sandel et Alasdair MacIntyre (et non en faveur de John Rawls). Sa remise en cause du contrat social individualiste devient d’ailleurs patente vers la fin de sa vie, même s’il restera toujours sensible à la défense des libertés individuelles contre l’oppression communautaire. Proudhon considère en définitive que l’individu et le groupe doivent s’équilibrer : la communauté ne doit pas opprimer les personnes singulières, mais les individus ne doivent pas non plus se retrancher de la collectivité. L’ensemble de notre vie politique et sociale gagnerait en d’autres termes à s’inscrire dans un processus fédéral : l’homme est ouvert à ses communautés, et les communautés sont ouvertes à la fédération. Au lieu de mettre l’accent sur un pouvoir technocratique centralisé, comme dans l’Union européenne du XXIe siècle, on laissera l’essentiel des prérogatives aux pouvoirs communaux. Pour autant, le fédéralisme établira un lien national et continental entre les différentes communes, afin d’assurer l’alliance de l’Un et du Multiple.
En matière d’identité, enfin, le philosophe défendait les identités concrètes contre les identités abstraites. Cela signifie qu’il accordait la prééminence au local contre le global. La nation, à ses yeux, n’était qu’une première étape vers un processus de globalisation plus large. C’est en ce sens que Proudhon était anti-nationaliste et favorable aux régions. Le cœur du pouvoir mérite de rester entre les mains des citoyens. Seule la commune peut y pourvoir.

Thibaut Isabel, Pierre-Joseph Proudhon, l’anarchie sans le désordre, préface de Michel Onfray, Autrement Paris 2017, 18,50.

Thibault Isabel: Proudhon l'anarchiste, penseur pour 2017?

Radio Sputnik

La plupart des institutions politiques et médiatiques semblent se mettre En Marche ! C'est ce contexte étrange qui pourrait servir une idéologie jusque-là marginale mais qui pourrait de nouveau faire parler d'elle. Nous avons reçu Thibault Isabel, Rédacteur-en-chef de la revue Krisis et auteur de l'essai 'Proudhon, l'anarchie dans le désordre' (Autrement, 2017)

 

Oscar Wilde in America

By A. Graham

Ex: http://www.counter-currents.com

Roy Morris, Jr.
Declaring His Genius: Oscar Wilde in North America
Cambridge: Harvard University Press, 2013

Oscar Wilde arrived in America in January 1882 as a young man of 27. Over the course of the next eleven months he would travel 15,000 miles across the country, delivering a total of 140 lectures primarily on the English Renaissance, the Pre-Raphaelites, and the decorative arts. He encountered a motley cast of characters throughout his travels, ranging from politicians, reporters, and prominent literary figures to miners and cowboys out West. It was in the West that he found the audience most receptive to his ideas.

His lecture tour recalls the lyceum movement that flourished in the early nineteenth century, which entailed the establishment of hundreds of organizations across the country that sponsored public educational programs and provided venues for traveling lecturers and entertainers. Morris’s book chronicles each leg of Wilde’s tour in detail. The usual sequence of events that unfolded in each city upon his arrival lends itself to repetition, but the subject matter is interesting enough that the book remains engaging. It also benefits from the inclusion of a handful of Wilde’s characteristic witticisms (e.g., upon visiting Cincinnati he remarked: “I wonder no criminal has ever pleaded the ugliness of your city as an excuse for his crimes!”).

By 1882 Wilde had not yet distinguished himself as a playwright and poet (he had written only one play, almost never performed today, and a short poetry collection) but was already a figurehead of the Aesthetic Movement on account of his colorful personality and skill in self-promotion. He set off for America at the request of the English impresario Richard D’Oyly Carte, who had produced Gilbert and Sullivan’s Patience and wanted to promote the play in America by showcasing Wilde as a real-life Bunthorne who would familiarize Americans with aestheticism, which the play was meant to satirize. Wilde embraced the role and used it to his advantage. His flamboyant persona attracted the attention of Americans of all stripes, and his lectures regularly drew large crowds.

Wilde grew to be a polarizing figure who was both admired and reviled. As his fame increased he was invited to many social events, where his witty repartees made him a popular guest. Conversely he was often ridiculed in the press: the Chicago Tribune deemed him “a twittering sparrow come to fill his maw with insects” and the Washington Post printed a drawing of him beside a primitive-looking character, “Mr. Wild of Borneo,” suggesting that he represented a decline in human evolution (also inviting comparison to the “Wild Men of Borneo,” a pair of mentally retarded midgets who featured in P. T. Barnum’s freak shows). In Boston he was mocked by Harvard students and criticized by Henry James, who called him a “fatuous fool.” Wilde thrived on the controversy.

Overall he was greeted with the greatest enthusiasm not in the universities or salons of the Eastern cities, but in the West. Wilde likewise preferred the West to the East:

I am especially delighted with the West, it is so new and fresh, and the people are so generous and free from prejudice. In the older cities in the East, the people are enveloped in a perfect mist of prejudice, quite unlimited; they have imported so many Old World ideas, absurdities, and affectations, that they have lost all sincerity and naturalness.

The “prejudice” he mentions likely refers to ideas about class and social conventions. His criticism of such prejudices did not prevent him from disparaging Chinese art and tapping into anti-Chinese sentiment in San Francisco (though Chinatown intrigued him): “Don’t borrow any Chinese art, for you have no need of it any more than you have need of Chinese labor.” Wilde was popular in San Francisco and described it as his favorite American city.

Interestingly he also sympathized with Southerners, comparing their attempt to secede from the Union to Ireland’s struggle for independence. On his tour he encountered the Confederate general P. G. T. Beauregard, who showed him the sites of New Orleans, and Jefferson Davis himself, whom Wilde called “a man of the keenest intellect.”

But most interesting is Wilde’s encounter with silver miners in Leadville, Colorado. Leadville was notable for being one of the world’s largest silver camps as well as for being the hometown of John Baker “Texas Jack” Omohundro, a famous cowboy and friend of Buffalo Bill, and the outlaw Doc Holliday, who took part in the gunfight at the O.K. Corral. The town was the site of regular gunfights and Wilde brushed up on his shooting skills before arriving.

His first appearance in Leadville was at an opera house, where he lectured on Renaissance art to a fascinated audience. The author relates an anecdote: “After Wilde invoked the name of Renaissance goldsmith Benvenuto Cellini, the miners wanted to know why Wilde hadn’t brought him along. When Wilde said that, regrettably, Cellini was dead, they wanted to know who had shot him.” Wilde was then taken to the depths of a silver mine, where he drank whiskey with the miners, who pronounced him “a bully boy with no glass eye” and gave him tips on silver mining.

Wilde’s persona as an effete dandy seems incompatible with the image of manly frontiersmen, but it is perhaps not surprising that his ideas resonated with the miners.

In spite of his foppish appearance, Wilde was described as a man of a vigorous, hearty temperament who possessed a firm handshake and readily engaged in fistfights when challenged. Physically he was described as being six foot three, though thin, with broad shoulders and strong arms. He was an avid drinker and could outdrink most. (He also held realistic views regarding differences between the sexes that would be considered politically incorrect today.)

Moreover Wilde’s worldview was fundamentally anti-bourgeois. His devotion to beauty transcended economic and moral concerns. This led him to criticize the modern, capitalist conception of work, which he believed was inherently antithetical to the creative process. He believed that “a man’s work should be a joy to him” and that one should subordinate himself not to “work” but to higher ideals.

Wilde stated that the intent of his lecture tour in America was “to make art not a luxury for the rich but, as it should be, the most splendid of all the chords through which the spirit of any nation manifests its power.” His idea of a political utopia entailed liberating the working class from their slavery to machinery, which would grant them the opportunity to create art and reach their fullest potential. This was an era in which workers in both America and Britain endured terrible conditions, working long hours and receiving little pay. Thus Wilde was an egalitarian, though his beliefs bore scant resemblance to the leveling force of modern progressivism, as he believed that ultimately one should aspire to attain higher levels of being (the idea that absolute ideals, such as beauty, exist and that one should strive toward them runs counter to egalitarian relativism). The political system he envisioned was one that would enable each individual to pursue self-actualization, thereby ennobling the soul.

Wilde believed that this could be accomplished through future advances in technology:

Under proper conditions machinery will serve man . . . The fact is, that civilisation requires slaves. The Greeks were quite right there. Unless there are slaves to do the ugly, horrible, uninteresting work, culture and contemplation become almost impossible. Human slavery is wrong, insecure, and demoralising. On mechanical slavery, on the slavery of the machine, the future of the world depends.[1]

The author notes that Wilde “sounds a little like Marx” in his essay on socialism (“The Soul of Man under Socialism”), but it would be more accurate to compare Wilde’s idea of socialism to the philosophy of Social Credit (apart from their very different approaches to private property) in that the Social Credit movement advocated the advancement of technology toward a similar end and proposed the idea of a “National Dividend” that would lend people the freedom to pursue artistic, intellectual, and spiritual endeavors.

Wilde’s views can be compared to those of William Morris, an English poet, painter, and textile designer associated with the Pre-Raphaelites (who in turn heavily influenced the Aesthetic Movement). Inspired by the workers’ guilds of the Middle Ages, Morris sought to restore dignity to work by promoting hand-craftsmanship and raising it to the level of art. Thus he came to reject the joint forces of modernity and capitalism.

The rugged individualism of the Wild West represented a similar rejection of bourgeois values. In the West, men were masters of their own fate. The notion of economic security was subordinated to the ideals of courage, adventurousness, and honor. Therefore the spirit of the frontier shared the same fundamental instinct as Wilde’s aestheticism. This also occurred to Wilde when he saw a sign in Leadville that read “Don’t shoot the pianist; he is doing his best” and was struck by the fact that in the Wild West, poor piano playing could be grounds for being shot. He declared that this was, in his words, “the only rational method of art criticism I have ever come across.”

Morris’s account of Wilde’s lecture tour in America also recalls an era in which artists and intellectuals engaged with the public on a much broader scale and assumed a level of public responsibility that one rarely finds among artists and intellectuals today. The tradition of the public intellectual remained a staple of American cultural life until it began to fizzle out by the latter half of the twentieth century. There are a number of reasons for this, from the increasing hyperspecialization of academia to the rapid growth of the Internet. But it can also be traced back to the contempt that most modern American intellectuals have for the majority of Americans. There is no bond that exists between them and the people because they entirely lack empathy for the common man. By contrast, Wilde was a populist: he hoped that “the masses [would] come to be the creators in art.” Modern leftists claim Wilde as one of their own but it is clear that were he alive today, his staunch populism and simultaneous aesthetic elitism (and his wit) would set him apart from the rest and perhaps would even render him a fellow traveler of the Right.

Note

1. Oscar Wilde, “The Soul of Man under Socialism,” 1891.

 

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

URL to article: https://www.counter-currents.com/2017/10/oscar-wilde-in-america/

URLs in this post:

[1] Image: https://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2017/10/DeclaringHisGenius.jpg

[2] Image: https://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2017/10/Oscar-Wilde-I-have-nothing-to-declare-except-my-genius-8x6.jpg

Wagner, Nietzsche and the Birth of Music – from the Spirit of Tragedy

Wagner, Nietzsche and the Birth of Music – from the Spirit of Tragedy

Alexander Jacob

Ex: https://manticorepress.net

One of the great misfortunes of modern aesthetic theory is the fact that, ever since Nietzsche introduced the concepts of ‘Dionysian’ music and ‘Apollonian’ art in his popular essay Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (The Birth of Tragedy from the Spirit of Music) (1872), it has become customary among scholars and critics to consider these as quasi-normative elements of tragic drama. We may recall that Nietzsche, following Schopenhauer’s dictum that ideas are the universalia post rem;[1] music, however, gives the universalia ante rem,[2] and reality the universalia in re,[3] contended that the primordial music that is universal in expression is to be identified as ‘Dionysian’ while all artistic and dramatic representations of this universal music were merely ‘Apollonian’ forms of individuation, or of merely illusory phenomena:

through Dionysian music the individual phenomenon becomes richer and widens into a world-picture. It was a powerful victory of the non-Dionysian spirit when, in the development of the newer dithyramb, it alienated music from itself and forced it down to be the slave of appearances.[4]

But Nietzsche’s conclusion is in fact a false one, for it is only through Apollonian art that the universal can be appreciated. And the value of the latter for man is not through an insensate immersion into the realm of the Unconscious but rather through a Supra-Conscious apprehension of man’s first Fall from God and a desire to be reintegrated into the divine – as Schopenhauer himself had revealed in his discussion of tragedy in his masterwork Die Welt als Wille und Vorstellung (The World as Will and Imagination) (1818/59). Indeed, Schopenhauer’s theory of tragedy is, of all the philosophical theories of tragedy that have been propounded since antiquity, the one perhaps closest to the truth – which is hardly surprising considering the ‘pessimistic’ cast of his entire philosophical system. Schopenhauer’s view of the phenomenal world as the expression of a conflict-ridden Will to Life led him to consider tragedy as

the summit of poetical art, both on account of the greatness of its effect and the difficulty of its achievement. It is very significant for our whole system, and well worthy of observation, that the end of this highest poetical achievement is the representation of the terrible side of life. The unspeakable pain, the wail of humanity, the triumph of evil, the scornful mastery of chance, and the irretrievable fall of the just and innocent, is here presented to us; and in this lies a significant hint of the nature of the world and of existence.[5]

Therefore he concluded that

The true sense of tragedy is the deeper insight that it is not his own individual sins that the hero atones for, but original sin, the crime of existence itself.

The fall that is evoked in every tragic representation is, thus, also not a fall into morality, as the Hebrew reference to the ‘knowledge of good and evil’ in Genesis 3, and Nietzsche’s entire moral philosophy following it, would have us believe, but rather the original Fall (or ‘castration’) of the primordial macroanthrophomorphic form of Ouranos called Purusha (among the Indians) or Adam Kadmon (among the Hebrews) that generated the physical cosmos.[6]

Nietzsche indeed does not  seem to be aware of the original significance of the Greek gods Dionysus and Apollo, nor of their relation to the representations of tragic drama. The essential cosmic role of Dionysus is that of the solar force of Ouranos/Helios that descends into the underworld to be revived in our universe as the sun, Apollo. This descent is among the ancient Indo-Europeans understood as a ‘castration’ of the phallus of Ouranos by Time/Chronos that is remedied by the force of Chronos’ representative in the nascent universe, Zeus, or Dionysus.[7] The solar force that Dionysus represents in the underworld is naturally rather uncontrolled in its enormous energy and is therefore represented in the Dionysian cult by the wild abandon typical of Bacchanalian rites. The aim of these rites however, as in all Indo-European religions, would have been a serious soteriological one rather than a frivolous, as in Nietzsche’s account. The followers of Dionysus were ‘enthusiasts’, ‘filled with the god’, and imitated in their ritual worship the cosmic progress of the god.

It is true that the Dionysian mysteries, much like the Indian Tantric ones, are not imbued with a sense of ‘sin’, but they are nevertheless focussed on the need to transfigure human passions into divine ones – even if it be through indulgence. The Dionysian satyr-plays are therefore a hedonistic, quasi-Tantric counterpart of the higher sacerdotal sacrifices among the Indo-Europeans, and especially of such sacrifices as the Agnicayana of the Indian brāhmans which seeks to restore the divine phallus of the castrated, or ‘fallen’ Purusha to its original cosmic force.[8]

However, it must be noted that these orgiastic celebrations of the energy that the solar force contains in the underworld did not in themselves constitute ‘tragedies’ in any form. Their ritual repesentations merely served, historically, as the source of dramatisations of tragic stories in Greece. For we know from Aristotle’s Poetics 1449ª that tragedy gradually evolved from the spoken prelude to the Dionysian dithyrambs. The  dithyramb is a choral hymn sung and danced to Dionysus in a particularly ecstatic manner. It was  comprised of male choruses (perhaps dressed as satyrs) that included men and boys.

Later, in the 6th c. B.C., when the dithyrambic prelude had developed in its scope, Thespis took the part of a character and Phrynicus introduced dialogues. Bacchylides’ surviving fragment of a dithyramb (from the 5th c. B.C.) is in the form of a dialogue between a solo singer and a chorus. Thus there arose responsorial dialogues between  solo singers and a choir. Aeschylus in the 5th c. B.C. introduced a second actor too into the play. The chorus in a dithyramb sang narrations of actions, unlike the direct speeches of actors in a drama.[9]

Tragedy emerged in this way as a distinct artistic form mainly in ancient Greece. We know that Sanskrit dramas in India did not include tragedies. According to the 10th century treatise on drama called Dasharūpa by Dhanika, Bk.III,  for instance, actions not suited for representation on the stage include murder, fights, revolts, eating, bathing, intercourse, etc. The death of a hero too can never be represented. If tragedy is not favoured by the ancient Indian drama, it is not attested in the ancient Near East either, though liturgical laments were composed at the end of the Third Dynasty of Ur (ca.2000 B.C.) marking the losses of the temples of the major Sumerian cities. In Egypt, from the 12^th dynasty of the Middle Kingdom (ca.1990 B.C.), there is evidence of dramatic representations of religious subjects in temples. Of these, the murder of Osiris by Seth, his dismemberment, and resuscitation may be considered the Egyptian counterpart of the Dionysian mysteries.

It is important to note that Greek tragic drama, which relied on solo speeches and choral commentaries on the action, did not include much action and certainly no violent action, which was considered too horrific to be enacted onstage and needed a Messenger to describe it to the actors. The dramatic action of a tragedy does not therefore rely on action itself, and often even shuns it. The drama unfolds only through the medium of the speeches of the various characters and choruses. That is why the power of Euripides’ monodic declamations detailing the actions as well as the reactions of the protagonists must be acknowledged as the acme of Greek tragedy rather than its nadir, as Nietzsche considered it. In Euripides (5^th c. B.C.) the action was focussed on the feelings generated by the dramatic action, and even the choral commentaries receded in importance before the actor’s monody, a style of dramatic declamation that was perfected by the Roman Stoic philosopher and dramatist Seneca the Younger (1^st c. A.D.), who relied mainly on Euripides’ example in the creation of his tragedies.

The cause of this misunderstanding of Euripidean tragedy may be traced back to Richard Wagner’s analyses of Greek drama in his Oper und Drama (Opera and Drama)  (1851), Bk.III, Ch.3:[10]

In didactic uprightness, which was at the same time artistic dishonesty, lies the cause of the rapid decline of Greek tragedy, in which the people soon perceived that there was no intention of influencing their instinctive feeling, but merely their absolute understanding. Euripides had to suffer under the scourge of the taunts of Aristophanes for his outright disclosure of this falsehood. The fact that poetic art, by dint of adopting a more and more didactic aim, should first pass into political rhetoric, and at last become literary prose was, although an extreme consequence, the one to be naturally expected from the evolution of the intellectual out of the emotional; or, as applied to art, from the evolution of speech from melody.

Nietzsche too rails against Euripides in The Birth of Tragedy, which was in fact a paean to the music-drama of Richard Wagner. He considers Euripides a ‘democratic’ artist who propagated ‘middle-class mediocrity’ by representing tragic protagonists as ordinary rather than superheroic figures. But, as Schopenhauer had already clarified in his discussion of tragedy, it is the imperfection of human nature itself that informs the highest tragedies:

the [tragic] misfortune may be brought about by the mere position of the dramatis personæ with regard to each other, through their relations; so that there is no need either for a tremendous error or an unheard-of accident, nor yet for a character whose wickedness reaches the limits of human possibility; but characters of ordinary morality, under circumstances such as often occur, are so situated with regard to each other that their position compels them, knowingly and with their eyes open, to do each other the greatest injury, without any one of them being entirely in the wrong. This last kind of tragedy seems to me far to surpass the other two, for it shows us the greatest misfortune, not as an exception, not as something occasioned by rare circumstances or monstrous characters, but as arising easily and of itself out of the actions and characters of men, indeed almost as essential to them, and thus brings it terribly near to us. In the other two kinds we may look on the prodigious fate and the horrible wickedness as terrible powers which certainly threaten us, but only from afar, which we may very well escape without taking refuge in renunciation. But in the last kind of tragedy we see that those powers which destroy happiness and life are such that their path to us also is open at every moment; we see the greatest sufferings brought about by entanglements that our fate might also partake of, and through actions that perhaps we also are capable of performing, and so could not complain of injustice; then shuddering we feel ourselves already in the midst of hell.[11]

Although the tragic condition of man is common to every individual human being, Schopenhauer’s discussion suggests that it is only noble men whose lives are truly tragic:

Thus we see in tragedies the noblest men, after long conflict and suffering, at last renounce the ends they have so keenly followed, and all the pleasures of life for ever, or else freely and joyfully surrender life itself … they all die purified by suffering, i.e., after the will to live which was formerly in them is dead.

Nietzsche’s sustained attack on Euripidean tragedy also does not seem to have rightly understood Aristophanes’ criticism of Euripides in his play The Frogs, since Aristophanes’ denunciation of the ‘effeminate’ and ‘democratic’ style of Euripides was indeed directed at a Dionysian form of drama that contrasted with the stark ‘manly’ art of Aeschylus. The erotic aspects of Euripides’ drama were regarded by Aristophanes as a manifestation of the unbridled licentiousness of Dionysiac rituals, which exploited the androgynous character of Dionysus himself. In other words, Nietzsche’s criticism of Euripidean tragedy is in direct opposition to his admiration of what he believed to be the ‘Dionysian’ aspects of the earliest dramatic representations.

In his attack on Euripides for his ‘demotion’ of the Greek chorus below the individual speeches of the characters of the drama Nietzsche further identifies Dionysian music with the Unconscious, or the ‘dream-world’:

This demotion in the position of the chorus …. is the first step towards the destruction of the chorus, whose phases in Euripides, Agathon and the New Comedy followed with breakneck speed one after the other. Optimistic dialectic, with its syllogistic whip, drove music out of tragedy, that is, it destroyed the essence of tragedy, which can be interpreted only as a manifestation and imaginary presentation of Dionysian states, as a perceptible symbolising of music, as the dream-world of a Dionysian intoxication…

In fact there is no indication that drunken intoxication – representing Dionysian inspiration –  was the basis of tragic drama even though it may have formed part of the original ritual celebrations of the God from which dithyrambic drama arose.

Nietzsche considers Dionysian music as universal, and Apollonian art, pantomime, drama or opera, as individual, and expressive of the individual lives of the tragic personae:

In fact the relationship between music and drama is fundamentally the reverse [of the Apollonian] – the music is the essential idea of the word, and the drama is only a reflection of this idea, its isolated silhouette.

After this Apollonian presentation of the delusory ‘action’ of the drama, the Dionysian realm reasserts itself:

In the total action of the tragedy the Dionysian regains its superiority once more. Tragedy ends with a tone which never could resound from the realm of Apollonian art.

Nietzsche illustrates this section of his argument with the example of the music of Wagner’s Tristan, his fascination with which was clearly the ímpetus to the writing of The Birth of Tragedy.[12]

Primordial music is falsely interpreted by Nietzsche as being essentially rapturous, or ‘Dionysian’, and best expressed by instrumental, or ‘absolute’, music and then by choral song. Nietzsche is fundamentally averse to dramatic music – which is rather contradictory in one who claimed to be discussing the ‘birth of tragedy’. Indeed, tragedy did not arise from any Dionysian spirit of music, but rather tragic drama arose from the soteriological impulses of the Dionysiac mysteries. And tragic dramatic, or operatic, music itself arose from the sentiments incorporated within the texts of dramatic poems.

Nietzsche’s denunciation of critics too as being excessively intellectual and moralistic (‘Socratic’) and opposed to the authentically ‘aesthetic’ listener dodges the central issue of tragedy – that it is always a reminder of the imperfection of the tragic hero as well as of the viewer. This understanding is obtained through an ethical evaluation of the condition of human life in general, and not from an aesthetic judgement of the pleasure afforded to the ears or eyes by the spectacle on stage.

*

We should note here that Wagner’s conception of the genesis of the earliest forms of drama and music is rather more subtle than Nietzsche’s. We observe in Wagner’s writings that he identifies melody and music as the primal expression of what he calls ‘Feeling’, and words are said to have been later superimposed on these tunes in dramatic lyrics that gradually became increasingly intellectual and didactic in tone to the detriment of the expression of Feeling itself. In his Oper und Drama, Part III, Wagner detailed the manner in which the lyric developed from dance forms that impelled melodic creation:

We know, now, that the endless variety of Greek metre was produced by the inseparable and living co-operation of dance-gesture with articulate speech. (Ch.1)

And again,

The most remarkable feature of ancient lyric consists in its words and verse proceeding from tone and melody: like gestures of the body which became gradually shortened into the more measured and certain gestures of mimicry after having been, as movements of the dance, of merely general indication and only intelligible after many repetitions. (Ch.3)

Wagner understands the earliest representations of dramatic action too as those contained in folk-dances, as he declared in his essay, ‘La musique de l’avenir’ (1860):[13]

That ideal form of dance is in truth the dramatic action. It really bears precisely the same relation to the primitive dance as the symphony to the simple dance-tune. Even the primal folk-dance already expresses an action, for the most part the mutual wooing of a pair of lovers: this simple story – purely physical in its bearings – when ripened to an exposition of the inmost motives of the soul, becomes nothing other than the dramatic action.

However, the gradual intellectualisation of dramatic representation led to the decay of the emotional integrity of melodic invention:

The more the faculty of instinctive emotion became compressed into that of the arbitrary understanding and the more lyrical contents became accordingly changed from emotional to intellectual … the more evident became the removal from the literary poem of its original consistency with primitive articulate melody, which it now only continued to use, so to speak, as a mode of delivery and merely for the purpose of rendering its more callous, didactical contents as acceptable to the ancients habits of feeling as possible. (Ibid.)

While dance music was of principal importance in Greek drama, Wagner thinks that Christianity in particular sharply divorced soul from body and consequently killed the body of music (Oper und Drama, I, Ch.7). The Christian Church deprived music of its choreographic core so that music was forced to develop instead as harmony and counterpoint. In Italy, however, the Renaissance’s discovery of the operatic form of drama gave rise to an uncontrolled proliferation of melodic invention:

The downfall of this art in Italy and the contemporaneous rise of opera-melody among the Italians I can call nothing but a relapse into paganism.

Development of rhythmic melody upon the base of the other mediaeval Christian iinvention, harmony, occurred only in Germany, as notably in the works of Bach. The orchestra continued processes of polyphony that operatic song denied to the latter, for the orchestra in the opera was only a rhythmic harmonic accompaniment to song.

Wagner however does criticise even the chorales of the Reformation as lacking in rhythm, since they are dance music deprived of rhythm by ecclesiastical convention. Nietzsche, on the other hand, in his exaggerated Teutonism, confusedly identifies the choral music of the Reformation with the musical atmosphere of the Dionysiac rituals. He declares that the choral music of the Reformation recovered the

glorious, innerly healthy and age-old power which naturally only begins to stir into powerful motion at tremendous moments … Out of this abyss the German Reformation arose. In its choral music there rang out for the first time the future style of German music. Luther’s choral works sounded as profound, courageous, spiritual, as exuberantly good and tender as the first Dionysian call rising up out of the thickly growing bushes at the approach of spring.

But anyone familiar with German music of the Reformation will be aware of the musical naivety that marks the chorale hymns favoured by Luther. The rich choral writing of Bach was not derived from the melodies of the Lutheran chorales but from the general elaboration of harmony and counterpoint in the ‘Baroque’ musical forms encouraged by the Counter-Reformation.

The general preference of both Wagner and Nietzsche for polyphony as opposed to operatic monody and homophony reflects the particularly folkloric bent of German musical taste, since polyphony is originally a folk-musical tradition that grew out of communal round-songs. It was first introduced into serious church music in the Middle Ages and the Renaissance to the steadfast opposition of conservative popes like John XXII, who banished it from the liturgy in 1322 and lay bare its defects in his 1324 papal bull Docta sanctorum patrum (Teachings of the Holy Fathers):

Some [composers] break up their melodies with hockets or rob them of their virility with discant, three-voice music, and motets, with a dangerous element produced by certain parts sung on text in the vernacular; all these abuses have brought into disrepute the basic melodies of the Antiphonal and Gradual [the principal sections of Gregorian chant in the Mass]. These composers, knowing nothing of the true foundation upon which they must build, are ignorant of the church modes, incapable of distinguishing between them, and cause great confusion. The great number of notes in their compositions conceals from us the plainchant melody, with its simple well-regulated rises and falls that indicate the character of the church mode. These musicians run without pausing. They intoxicate the ear without satisfying it; they dramatize the text with gestures; and, instead of promoting devotion, they prevent it by creating a sensuous and indecent atmosphere. . . . Therefore, after consultation with these same brethren (the cardinals), we prohibit absolutely, for the future that anyone should do such things, or others of like nature, during the Divine Office or during the holy sacrifice of the Mass.[14]

The development of opera in Italy was due mainly to the rejection of polyphony and contrapuntal music in favor of a dramatic style of musical expression that declaimed  the  words of dramatic speeches and dialogues in recitatives that were almost sung but not fully melodic. What neither Wagner nor Nietzsche appreciated is the fact that this quasi-melodic recitative of the stile rapprensatitvo is in fact the dramatic foundation of the Italian opera of the Renaissance since it expresses all of the dramatic feelings directly, faithfully and forcefully. The ‘da capo’ arias that followed the recitatives for musical effect are not the bearers of the drama but merely the musical reflections and echoes of the dramatic recitatives.

In other words, the entire tragic action of drama rests on the narrations and emotional reactions of the characters to these narrations that are conveyed by the recitatives. The orchestra can always only be a vehicle of general feeling. While it can underscore what the verse depicts it cannot become a substitute for the latter. The first development of drama as mimetic dance and pantomime – such as the dithyramb in ancient Greece or folk-dance in most countries – is an improvement on solely orchestral music only insofar as it incorporates humans in its representations. Only theatrical plays with spoken dialogues and, more especially, operatic dramas with sung dialogues achieve the fullest expression of tragedy since they alone employ the incomparably expressive instrument of the human voice for the exposition of their tragic content. By contrast, a dramatic symphony can never approach the status of a tragic drama, even if it be interspersed, or concluded, with choral passages as, for example, in Berlioz’s Roméo et Juliette Symphony or Liszt’s Faust Symphony. For, the most sombre symphonic tone-poems cannot produce the full sympathy with the fate of a tragic human hero that alone leads to a recognition of the universal nature of the tragic condition of man and a subsequent desire for liberation from the phenomenal world. This recognition and this desire are indeed the essential constituents of tragedy, as they are of all true religion.

*

Since Italian church music was the basis of secular musical styles as well, we may briefly pause here to consider the nature of early Christian rituals. Among the Christians the sacraments themselves were considered to be ‘mysteries’, though the principal theological mysteries were those of the Holy Trinity, the Incarnation (or Virgin Conception of Jesus), and the Resurrection of Christ. Of these the incarnation itself is viewed as a divine fall for the purpose of the redemption of mankind, while the resurrection is the Christian counterpart of the ascent of Apollo from the Dionysiac solar force in the underworld. We must bear in mind that even the normal ‘mass’ of the Catholic Church is a dramatic sacrifical ritual since its climax is reached in the Eucharist, when the bread and wine are transformed into the body and blood of the Christ, the sacrificial Lamb of God.

This death and resurrection of Christ were naturally, from the earliest times, the subject of various forms of sacred music. The Gregorian chants that flourished in central and western Europe from the ninth century were monophonic songs that were used in the masses of the Roman Rite of the western Catholic Church. Gregorian chant was used also in the Passion music of the Holy Week services. Responsorial Passion settings in which the narration is chanted by a small group of the choir and refrains are sung by the whole choir were another form of passion music, as also was the Tenebrae music of the Holy Week. Alongside these Passions, oratorios involving narration and dialogues between characters in sacred dramas originated in the early 17th century in Italy. These oratorios were doubtless influenced by the ‘new music’ propagated by Giulio Caccini in his monodic and operatic works and led to the well-known Baroque oratorio-Passions of the seventeeth and eighteenth centuries.

One of the first musicians to discover the importance of adhering to the text of songs or dramatic poems rather than developing melodic permutations and combinations independent of the text as in polyphony was Giulio Caccini (1551-1618), who developed the first operas in Italy within the learned circle of the Florentine Academy founded by the Byzantine philosopher Gemistus Pletho (ca.1355-1454) and the Florentine banker and patron of the arts, Cosimo de’ Medici (1389-1464), under the supervision of the Neoplatonist philosopher, Marsilio Ficino (1433-99). Caccini made it clear in the Preface to his Le nuouve musiche (1602) that polyphony was totally unsuited to musical expression of poetry and that the Greek song was essentially a solo song such as was praised by Plato. He declared that he had learnt from the members of the Florentine Academy

not to value the kind of music that prevents the words from being well understood and thus spoils the sense and the form of the poetry. I refer to the kind of music that elongates a syllable here and shortens one there to accommodate the counterpoint, turning the poetry to shreds. Instead, they urged me to adhere to the manner [of composition] praised by Plato and the other philosophers who affirm that music is nothing but speech, rhythm, and harmony. According to them, the purpose of music is to penetrate the minds of others and create the marvelous effects that writers admire. In modern music, these effects could not be achieved through counterpoint. Particularly in solo singing accompanied by string instruments, not a word could be understood in the pervasive vocalises, whether on short or long syllables. Furthermore, in every type of music, the common people would applaud and shout for serious singers only [if they produced] such vocalises.[15]

Given the vulgar neglect of the words of the musical performances, Caccini declares that

In both madrigals and arias [all in monodic style] I have always tried to imitate the ideas of the words, seeking more or less expressive notes to follow the sentiments of the words. I concealed the art of counterpoint as much as I could, to make the words as graceful as possible.

Indeed, Wagner too understands the importance of poetic diction in lyrical composition:

It was only the musician’s yearning to gaze into the poet’s eye which even rendered posible this appearance of melody upon the surface of the harmonic waters. And it was only the poet’s verse which could sustain the melody upon the surface of those waters, for otherwise though giving forth a fugitive utterance, it would in default of sustenance have only fallen back again into ocean depths. (Oper und Drama, Part III, Ch.3).

Particularly significant is Wagner’s oblique commendation of what is best developed in Italian opera as the ‘stile rappresentativo’, or quasi-melodic recitatives:

There proceeds from the pure faculty of speech such a fulness of the most manifold rhythmic assertive power … that all these riches, together with that fructification of the purely musical power of man which springs from them and which is exemplified in every art-creation brought forth by the inner poetical impulse, can only be properly described as absolutely immeasurable. (Part III, Ch.2)

The orchestral accompaniments themselves are merely highlights of the verse-melody:

The vivifying central point of dramatic expression is the actor’s articulate verse-melody, towards which absolute orchestral melody is drawn as a warning preparation and away from which the ‘thought’ of the orchestral motive leads as a remembrance Part III, Ch.6)

The orchestra can also substitute for the ‘gestures’ which formed essential parts of the mimetic dance-forms of folk-dance as well as of drama:

That which is offered to sight in the constant presence and motion of that exponent of articulate verse-melody – the actor – is dramatic gesture, that which makes this clear to the sense of hearing being the orchestra, the original and necessary effectiveness of which is confined to its being the harmonic bearer of the verse-melody … from the orchestra therefore, as from music’s richly emotional and maternal bosom, the unifying bond of expression proceeds. (Ibid.)

Wagner believed that the ultimate aim of musical development was the invention of a true melodic form that would, now that it has been filtered through the understanding, revive the original Feeling at the basis of all music in a much more faithful and concentrated form:

In the course of proceeding from articulate to tonal speech we arrived at the horizontal upper surface of harmony, playing upon the mirror of which the word-phrase of the poet was reflected back again as musical melody. Now … to the means of sinking into the fullest depths of that maternal element – of sinking therein that poetic intention which is as the productive agency, besides doing this so that every atom contained in the awful chaos of those depths shall be determined into a conscious and individual announcement though in no narrowing but in an ever-widening compass. Now, in short, for the artistic progress consisting of broadening out a definite and conscious intention into an emotional faculty which, notwithstanding that it is immeasurable, shall be of certain and precise manifestation.

This advanced form of melody will be a return of feeling developed through the intellect back to the primordial font of Feeling:

Real melody … stands in relation to the original maternal articulate melody as an absolute contrast, and one which … we may refer to as a progress from understanding to feeling, or as one out of speech to melody. This is in contradistinction to the former change from feeling to understanding and melody to speech. (Part III, Ch.3)

The final aim of Wagner’s innovation is indeed melody – not by itself, as in Italian operatic arias, but as ‘symphonic melody’. While this symphonic dimension of his melodies may be considered to be merely an orchestral addition to the melodic content of Italian arias, we cannot deny the extaordinary affective power of Wagner’s melodies as a successful fulfilment of his own musical aims.

It is also worth noting that, unlike Nietzsche, Wagner attributes the decay of tragedy not only to the intellectualisation of dramatic prosody but also to the social circumstances in which the high taste of the nobility was replaced by the commercial impresario who only seeks profits by propagating the puerile taste of a vulgar public. He reminds his readers that earlier works of art were brought to life by the nobility who formed the public for refined forms of art:

the excellent and specially refined productions of our art already existing … the incentive to the creation of such work proceeded from the taste of those before whom it had to be performed. What we find is that this public of higher feeling and taste in its condition of most active and definite sympathy with art-production first greets our view in the period of the Renaissance … passing its life gaily in palaces or bravely in war it had exercised both eye and ear in perception of the graceful, the beautiful and even of the characteristic and energetic, and it was at its command that the works of art arose which distinguish that period as the most fortunate for art since the decay of that of Greece. (Ch.VII)

Nowadays, however,

it is the man who pays the artist for that in respect of which nobility formerly rewarded him who is the ruler of public art-taste – the man who orders the art-work for his money – the man who wants his own favorite tune varied anew for novelty – but no new theme. This ruler and orderer is the Philistine, and this Philistine is … the most dastardly outcome of our whole civilisation … It is his will to be dastardly and vulgar, and art must accommodate itself thereto. Let us hasten to get him out of our sight.

In his essay, ‘Das Judenthum in der Musik’ (Jewry in Music) (1850) Wagner points particularly to the role that the Jews have played in the commercialisation of music:

What the heroes of the arts, with untold strain consuming lief and life, have wrested from the art-fiend of two millennia of misery, to-day the Jew converts into an artbazaar.

Wagner, on the other hand, sought to restore  ‘a system in which the relation of art to public life such as once obtained in Athens should be re-established on an if possible still nobler and at any rate more durable footing’. This was the purpose underlying the treatise he published in 1849 called Kunst und Revolution (Art and Revolution).

*

If we turn back to Nietzsche now, we note that the Wagnerian focus on the maternal font of ‘Feeling’ is turned by Nietzsche into the realm of the ‘Dionysian’ spirit. Nietzsche follows Wagner in considering melody as the original element of musical expression:

The melody is thus the primary and universal fact, for which reason it can in itself undergo many objectifications, in several texts. It is also far more important and more essential in the naive evaluations of the people. Melody gives birth to poetry from itself, over and over again. (Die Geburt der Tragödie)

However, while Wagner sought to achieve a rearticulated melody that surpassed melodic verse, Nietzsche in Der Fall Wagner (The Case of Wagner) (1888) finally shrank back in horror from beautiful melody:

let us slander melody! Nothing is more dangerous than a beautiful melody!

Nothing is more certain to ruin taste![16]

The reason for his fear of Wagner’s melodic achievement is that it might lead to the collapse of music under the burden of expressiveness – as indeed happened with the appearance of the atonal post-Romantic music of Schoenberg:

Richard Wagner wanted another kind of movement, — he overthrew the physiological first principle of all music before his time. It was no longer a matter of walking or dancing, — we must swim, we must hover. . . . This perhaps decides the whole matter. “Unending melody” really wants to break all the symmetry of time and strength; it actually scorns these things — Its wealth of invention resides precisely in what to an older ear sounds like rhythmic paradox and abuse. From the imitation or the prevalence of such a taste there would arise a danger for music — so great that we can imagine none greater — the complete degeneration of the feeling for rhythm, chaos in the place of rhythm. . . . The danger reaches its climax when such music cleaves ever more closely to naturalistic play-acting and pantomime, which governed by no laws of form, aim at effect and nothing more…. Expressiveness at all costs and music a servant, a slave to attitudes — this is the end. . . .

Nietzsche’s insistence on rhythm is related to his preference for dance music, which he understands in the spirit of Dionysian or Bacchanalian choreography. However, since he does not intuit the religious character of Dionysian ritual as well as of the original Greek tragedies, we  notice that Nietzsche’s understanding of the dance-forms of the Dionysiac mysteries is also rather deficient. While Wagner focussed on ‘gesture’ in early drama, and viewed the dance as the expression of simple dramatic actions, Nietzsche’s wild appeals to dance are more suggestive of modern ‘abstract’ dance. Thus it has been rightly maintained by Georges Liébert that Nietzsche spoke in his writings on tragedy and operatic music not about opera at all but about the ballet of composers like Ravel and Stravinsky.[17] In ‘Versuch einer Selbstkritik’ (An Attempt at Self-Criticism) (1886) – quoting from his own Also sprach Zarathustra (1883-85) and comically identifying Dionysus with Zarathustra – Nietzsche even exhorts the reader to

Lift up your hearts, my brothers, high, higher! And for my sake don’t forget your legs as well! Raise up your legs, you fine dancers, and better yet, stand on your heads!

Any writer who imagines the Iranian religious reformer Zoroaster as a ‘Dionysian’ priest proclaiming the above message to his listeners can hardly be considered an authority on either ancient religion or drama.

The real aim of Nietzsche’s parody of Zoroastrianism, as well as of Dionysiac religion, is of course his urge to remove moralism and all discussion of ‘good and evil’ from public discourse. To this end Wagner’s rejection of intellectualism in Euripides is transformed by Nietzsche into a single-minded attack on ‘moralism’.and ‘morality’.itself. But tragedy, as we have noted above, is in the nature of things moral. And Sophocles, whom Nietzsche admires above Euripides, was not more mindless of the gods than the latter. Even a brief glance at the final Chorus in Sophocles’ ‘Antigone’ will make this clear:

Of happiness the chiefest part Is a wise heart: And to defraud the gods in aught with peril’s fraught. Swelling words of high-flown might mightily the gods do smite. Chastisement for errors past Wisdom brings to age at last.[18]

The ulterior motive behind Nietzsche’s rejection of moralism is obviously his larger goal of eliminating Christianity from Europe,

Christianity as the most excessively thorough elaboration of a moralistic theme which humanity up to this point has had available to listen to. To tell the truth, there is nothing which stands in greater opposition to the purely aesthetic interpretation and justification of the world, as it is taught in this book, than Christian doctrine, which is and wishes to be merely moralistic and which, with its absolute standards, beginning, for example, with its truthfulness of God, relegates art, every art, to the realm of lies — in other words, which denies art, condemns it, and passes sentence on it.

*

Nietzsche indeed ignores the fact that it was the Church that created the first examples of modern tragic music, based on the ‘mysteries’ of the Christ story, in the West during the Middle Ages and the Renaissance. The Florentine opera that flourished during the Renaissance was also closer to the original Greek drama that both Wagner and Nietzsche wished to emulate than the German music of the time insofar as the focus on the musical quality of poetic declamation was perfected only in Renaissance Italy and in the Italian operatic tradition that followed from it. The monodic music that was championed by the first Italian operatic composers meant the rejection of polyphonic distractions for a concentrated attention on the texts of the dramas. For the intellectual understanding of the essentially tragic condition of man the text of the play is indeed indispensable, since it is the text of a tragic drama that – through its redevelopment of archetypal myths and histories – serves to remind us of the essential distress of the human condition. And a dramatic focus on the tragic condition of the hero as expressed in the text can be achieved only through poetic declamation, or its heightened musical counterparts – quasi-melodic recitatives and monodies.

Thus, while the maintenance of a more general mood of mourning, and of longing for wholeness, can be accomplished by both instrumental and vocal means, the painful conflicts of the drama can be expressed fully only by vocal recitatives and, occasionally, also by choral refrains. Indeed, it may even be said that only the vocal declamations of actors in a tragedy have the capacity of recalling to the listener the universal dimension of tragedy whereas purely instrumental, or ‘absolute’, music can arouse in him a heightened consciousness of  only his own personal losses.

Tragedy, also, has not declined because of its moral content but through the democratic pandering to the vulgar tastes of the audiences. Opera seria, or tragic opera, which developed from the model of the Greek tragedies, did not decline through the Italian delight in melodious arias but through the lack of interest – among an increasingly vulgar public – in the intensely moving recititatives that constituted the declamatory core of these tragic music dramas. We see also from Nietzsche’s later criticisms of Wagner’s music that, despite the wondrous success of Wagner’s symphonic melodic elaboration of the Italian arias, the musical development that he represented was too easily capable of degeneration in the hands of lesser musicians than himself.

The tragic effects of opera seria are produced by reminders, necessarily ethical, and necessarily vocal, of the tragic condition of humanity in general. The latter is not located vaguely in a subconscious Dionysian spirit, as uncontrolled energy, but in the subjective perception of this condition by the individual viewer who sympathises with the tragic protagonists through what Aristotle called ‘pity and fear’.

The essential feeling of all tragic drama is indeed one of loss. This is not a sense of personal loss, but an awakening of the awareness of the first Fall of man, from God – as Schopenhauer had perceptively pointed out. And this fatal Fall can only be overcome through an intellectual as well as emotional apperception of it and a concomitant longing to regain the divine. These feelings are most effectively produced in the realm of art by tragic drama and opera. Whatever the course of Dionysiac or Bacchanalian rituals may have been, the tragic dramas and operas that evolved from them are thus necessarily infused with moral resonances. All tragedy – ancient Greek as well as modern – is in this sense fundamentally moral because it is fundamentally religious.

[1] universals after the fact

[2] universals before the fact

[3] universals in the fact

[4] The Birth of Tragedy out of the Spirit of Music, tr. Ian Johnston.

[5] Welt als Wille und Vorstellung (1818-59), III, 51, tr. K.B. Haldane and  J. Kemp..

[6] For a full discussion of the Purusha mythology, see A. Jacob, Ātman: A Reconstruction of the Solar Cosmology of the Indo-Europeans, Hildesheim: Georg Olms, 2005 and Brahman: A Study of the Solar Rituals of the Indo-Europeans, Hildesheim: Georg Olms, 2012.

[7] Dionysus, according to Nonnos, is the ‘second Zeus’ (see Nonnos, Dionysiaca, 10, 298). The ‘first Zeus’ is Zeus Aitherios, who is identical to Chronos (see Cicero, De Natura Deorum, III,21).

[8] See A. Jacob, ‘Reviving Adam: The Sacrificial Rituals of the Indo-Āryans and the Early Christians’, Manticore Press.

[9] See Plato, Laws, III, 700b-e, Republic, III, 394b-c.

[10] All citations from Richard Wagner’s works are from Richard Wagner’s Prose Works, tr. W.A. Ellis.

[11] A. Schopenhauer, ibid.

[12] In fact, Nietzsche himself was later so embarrassed of this essay that he wrote an appendix to it called ‘Versuch einer Selbstkritik’ (An Attempt at Self-Criticism) (1886).

[13] The German translation of this essay was published in 1861as Zukunftsmusik.

[14] See Corpus iuris canonici, 1879, Vol. I, pp. 1256–1257.

[15] ‘Extracts from Introduction to Le nuove musice (1602)’, tr. Zachariah Victor.

[16] ‘The Case of Wagner’, tr. A.M. Ludovici.

[17] See G. Liébert, Nietzsche and Music, (tr. D. Pellauer and G. Parkes), Chicago: The University of Chicago Press,  p.82.

[18] Antigone, tr. F. Storr.

Feuerbach et la copie de christianisme vers 1860

Feuerbach et la copie de christianisme vers 1860

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

J’ai écrit sur ce sujet, citant le fameux texte de Swift qui se demande avec quoi on pourra remplacer le christianisme en 1707 (voyez Paul Hazard). Dans ses lettres si perçantes, Montesquieu se moque du pape, « vieille idole qu’on encense par habitude. » Un siècle après Michelet se demande, à propos de la fin du moyen âge, ce que la religion fait encore en occident (elle attendait Bergoglio !) et impute son maintien à l’habitude et à l’éducation, ce qui n’est pas si faux, la natalité catholique dans les classes privilégiées s’étant bien maintenue. Seule une poignée de chrétiens, souvent socialistes alors, se révoltèrent contre l’involution des bourgeoisies dévotes, des patrons bien féroces, des clergés plus ou moins pédophiles et les démocraties chrétiennes que Bayrou ou Merkel ont célébrées et accompagnées comme une cohorte d’euphoriques démoniaques. Car on ne m’empêchera pas de dire ce que j’ai à dire sur ce sujet pointu. L’Eglise catholique romaine est un des bras désarmants de Soros, du mondialisme et du trotskysme de la fin.

Et si cette Eglise n’a peut-être pas de divisions au sens de Staline, elle en est une.

J’en viens à Ludwig Feuerbach.

Feuerbach est un grand philosophe athée qui a exercé une grande influence, y compris stylistique, sur des maîtres tels que Karl Marx ou Guy Debord.

Dans l’introduction à la deuxième édition de son livre sur le christianisme, il écrit ces phrases très justes et très sensées, qui annoncent notre ère postmoderne du simulacre et de la simulation, pour reprendre une expression que Baudrillard puis le film Matrix ont rendue célèbre. On est à l’époque de Flaubert ou Dostoïevski qui eux aussi se moquent comme ils peuvent du pseudo-christianisme de leur époque (voyez l’ignoré Idiot ou bien sûr Bouvard et Pécuchet).

Et cela donne :

« Pour ce temps-ci, il est vrai, qui préfère l’image à la chose, la copie à l’original, la représentation à la réalité, l’apparence à l’être, cette transformation est une ruine absolue ou du moins une profanation impie, parce qu’elle enlève toute illusion. Sainte est pour lui l’illusion et profane la vérité. »

Feuerbach pressent la falsification de la société de l’image avant que celle-ci n’apparaisse. Mais le télégraphe, mais la presse, mais l’agence Reuters, mais la photographie sont déjà là… La société de l’ineptie actuelle est déjà là, et son abjection spirituelle qui se reconnaît dans le nullissime pape François qu’elle accepte sans broncher.

Feuerbach comprenait comme le jeune Marx de la question juive que Rome n’est plus dans Rome, que le chrétien moderne n’est pas vraiment chrétien. Il est coquet et sans caractère (pensez au mensch ohne eigenschaften, l’homme sans qualités de Robert Musil):

« J’ai déclaré par conséquent que, pour trouver dans le christianisme un digne objet d’étude, j’avais été obligé de faire abstraction du christianisme moderne, dissolu, confortable, épicurien, coquet et sans caractère, et de me reporter dans ces temps où la fiancée du Christ, vierge encore, chaste et pure, n’avait pas mêlé à la couronne d’épines de son fiancé céleste les roses et les myrtes de la Vénus païenne, dans ces temps où, pauvre en vérité des trésors de la terre, elle était riche et heureuse dans la jouissance des mystères d’un amour surnaturel. »

Puis Feuerbach enfonce le clou ; et à notre époque de culte papiste (papimane, disait déjà le pauvre Rabelais), ces phrases ne feront pas de mal à certains – et en confirmeront d’autres dans leurs prévarications (comme le remarque à ses frais mon amie Béatrice du site Benoit-et-moi.fr, on adore encore, on adore toujours les chasses aux sorcières et on est toujours prêt à accompagner la police de la pensée athée et multiculturelle pour les mener en humant l’odeur de la chair rôtie) :

« Depuis longtemps la religion a disparu et sa place est occupée par son apparence, son masque, c’est-à-dire par l’Eglise, même chez les protestants, pour faire croire au moins à la foule ignorante et incapable de juger que la foi chrétienne existe encore, parce qu’aujourd’hui comme il y a mille ans les temples son encore debout, parce qu’aujourd’hui comme autrefois les signes extérieurs de la croyance sont encore en honneur et en vogue. »

Feuerbach parle déjà, parle déjà, assez génialement je dois dire, de monde moderne, ce monde que les vrais chrétiens comme Léon Bloy ou Chesterton condamneront une génération plus tard en invoquant à tort ou à raison le moyen âge :

« Ce qui n’a plus d’existence dans la foi, — et la foi du monde moderne, comme cela a été prouvé à satiété par moi et par d’autres, n’est qu’une foi apparente, indécise, qui ne croit pas ce qu’elle se figure croire ; — ce qui n’existe plus dans la foi, doit, on le veut à toute force, exister dans l’opinion; ce qui en vérité et par soi-même n’est plus saint doit au moins le paraître encore. »

La foi est remplacée par l’opinion. Le mot doxa est ainsi promis à une riche manipulation. Je vous laisse découvrir ce grand auteur, qui n’est pas là vous ôter la foi, mais vos illusions sur la religion modernisée, cent ans avant le culte de l’abjection vaticane.

J’ajouterai ce morceau du meilleur guide de voyages de tous les temps, le voyage en Espagne de Théophile Gautier :

« Le peuple aussi commence à calculer combien vaut l’or du ciboire ; lui qui naguère n’osait lever les yeux sur le blanc soleil de l’hostie, il se dit que des morceaux de cristal remplaceraient parfaitement les diamants et les pierreries de l’ostensoir ; l’église n’est plus guère fréquentée que par les voyageurs, les mendiants et d’horribles vieilles, d’atroces duenhas vêtues de noir, aux regards de chouette, au sourire de tête de mort, aux mains d’araignée, qui ne se meuvent qu’avec un cliquetis d’os rouillés, de médailles et de chapelets, et, sous prétexte de demander l’aumône, vous murmurent je ne sais quelles effroyables propositions de cheveux noirs, de teints vermeils, de regards brûlants et de sourires toujours en fleur. L’Espagne elle-même n’est plus catholique ! »

Léon Bloy, encore et toujours :

«Et ce cortège est contemplé par un peuple immense, mais si prodigieusement imbécile qu'on peut lui casser les dents à coups de maillet et l'émasculer avec des tenailles de forgeur de fer, avant qu'il s'aperçoive seulement qu'il a des maîtres, — les épouvantables maîtres qu'il tolère et qu'il s'est choisis. »

Sources

Ludwig Feuerbach – L’essence du christianisme (préface à la deuxième édition)

Théophile Gautier – Voyage en Espagne, ch.14.

Paul Hazard – La crise de la conscience européenne

Nicolas Bonnal – Comment les peuples sont devenus jetables (Amazon.fr)

The Lincoln Myth: Ideological Cornerstone of the America Empire

The Lincoln Myth: Ideological Cornerstone of the America Empire

By Thomas DiLorenzo

Ex: http://www.lewrockwell.com

“Lincoln is theology, not historiology. He is a faith, he is a church, he is a religion, and he has his own priests and acolytes, most of whom . . . are passionately opposed to anybody telling the truth about him . . . with rare exceptions, you can’t believe what any major Lincoln scholar tells you about Abraham Lincoln and race.”–Lerone Bennett, Jr., Forced into Glory, p. 114

The author of the above quotation, Lerone Bennett, Jr., was the executive editor of Ebony magazine for several decades, beginning in 1958. He is a distinguished African-American author of numerous books, including a biography of Martin Luther King, Jr. He spent twenty years researching and writing his book, Forced into Glory: Abraham Lincoln’s White Dream, from which he drew the above conclusion about the so-called Lincoln scholars and how they have lied about Lincoln for generations. For obvious reasons, Mr. Bennett is incensed over how so many lies have been told about Lincoln and race.

Few Americans have ever been taught the truth about Lincoln and race, but it is all right there in The Collected Works of Abraham Lincoln (CW), and in his actions and behavior throughout his life. For example, he said the following:

“Free them [i.e. the slaves] and make them politically and socially our equals? My own feelings will not admit of this . . . . We cannot then make them equals” (CW, vol. II, p. 256.

“What I would most desire would be the separation of the white and black races” (CW, vol. II, p. 521).

“I have no purpose to introduce political and social equality between the white and black races . . . . I, as well as Judge Douglas, am in favor of the race to which I belong, having the superior position. I have never said anything to the contrary” (CW, vol. III, p, 16). (Has there ever been a clearer definition of “white supremacist”?). 

“I am not, nor ever have been in favor of bringing about in any way the social and political equality of the white and black races . . . . I am not nor ever have been in favor of making voters or jurors of negroes, nor of qualifying them to hold office, nor to intermarry with white people” (CW, vol. III, pp. 145-146).

“I will to the very last stand by the law of this state [Illinois], which forbids the marrying of white people with negroes” (CW, vol. III, p. 146).

“Senator Douglas remarked . . . that . . . this government was made for the white people and not for the negroes. Why, in point of mere fact, I think so too” (CW, vol. II, p. 281)

Lincoln was also a lifelong advocate of “colonization,” or the deportation of black people from America. He was a “manager” of the Illinois Colonization Society, which procured tax funding to deport the small number of free blacks residing in the state. He also supported the Illinois constitution, which in 1848 was amended to prohibit the immigration of black people into the state. He made numerous speeches about “colonization.” “I have said that the separation of the races is the only perfect preventive of amalgamation . . . . such separation must be effected by colonization” (CW, vol. II, p. 409). And, “Let us be brought to believe it is morally right, and . . . favorable to . . . our interest, to transfer the African to his native clime” (CW, vol. II, p. 409). Note how Lincoln referred to black people as “the African,” as though they were alien creatures. “The place I am thinking about having for a colony,” he said, “is in Central America. It is nearer to us than Liberia” (CW, vol. V, pp. 373-374).

Bennett also documents how Lincoln so habitually used the N word that his cabinet members – and many others – were shocked by his crudeness, even during a time of pervasive white supremacy, North and South. He was also a very big fan of “black face” minstrel shows, writes Bennett.

For generations, the so-called Lincoln scholars claimed without any documentation that Lincoln suddenly gave up on his “dream” of deporting all the black people sometime in the middle of the war, even though he allocated millions of dollars for a “colonization” program in Liberia during his administration. But the book Colonization After Emancipation by Phillip Magness and Sebastian Page, drawing on documents from the British and American national archives, proved that Lincoln was hard at work until his dying day plotting with Secretary of State William Seward the deportation of all the freed slaves. The documents produced in this book show Lincoln’s negotiations with European governments to purchase land in Central America and elsewhere for “colonization.” They were even counting how many ships it would take to complete the task.

Lincoln’s first inaugural address, delivered on March 4, 1861, is probably the most powerful defense of slavery ever made by an American politician. In the speech Lincoln denies having any intention to interfere with Southern slavery; supports the federal Fugitive Slave Clause of the Constitution, which compelled citizens of non-slave states to capture runaway slaves; and also supported a constitutional amendment known as the Corwin Amendment that would have prohibited the federal government from ever interfering in Southern slavery, thereby enshrining it explicitly in the text of the U.S. Constitution.

Lincoln stated at the outset of his first inaugural address that “I have no purpose, directly or indirectly, to interfere with the institution of slavery in the States where it exists. I believe I have no lawful right to do so, and I have no inclination to do so.” Furthermore, “Those who nominated and elected me did so with full knowledge that I had made this and many similar declarations and had never recanted them; and more than this, they placed in the [Republican Party] platform for my acceptance, and as a law to themselves and to me, the clear and emphatic resolution which I now read: Resolved, that the maintenance inviolate of the rights of the States, and especially the right of each state to order and control its own domestic institutions according to its own judgment exclusively, is essential to the balance of power on which the perfection and endurance of our political fabric depend . . .” By “domestic institutions” Lincoln meant slavery.

Lincoln also strongly supported the Fugitive Slave Clause and the 1850 Fugitive Slave Act in his first inaugural address by reminding his audience that the Clause is a part of the Constitution that he, and all members of Congress, swore to defend. In fact, the Fugitive Slave Act was strongly enforced all during the Lincoln administration, as documented by the scholarly book, The Slave Catchers, by historian Stanley Campbell (University of North Carolina Press, 2011). “The Fugitive Slave Law remained in force and was executed by federal marshals” all during the Lincoln regime, writes Campbell. For example, he writes that “the docket for the [Superior] Court [of the District of Columbia] listed the claims of twenty-eight different slave owners for 101 runaway slaves. In the two months following the court’s decision [that the law was applicable to the District], 26 fugitive slaves were returned to their owners . . .” This was in Washington, D.C., Lincoln’s own residence.

Near the end of his first inaugural address (seven paragraphs from the end) Lincoln makes his most powerful defense of slavery by saying: “I understand a proposed amendment to the Constitution . . . has passed Congress, to the effect that the Federal Government shall never interfere with the domestic institutions of the States, including that of persons held to service [i.e., slaves]. To avoid misconstruction of what I have said, I depart from my purpose not to speak of particular amendments so far as to say that, holding such a provision to now be implied constitutional law, I have no objection to its being made express and irrevocable” (emphasis added).

The Corwin Amendment, named for Rep. Thomas Corwin of Ohio, said:“No amendment shall be made to the Constitution which shall authorize or give to Congress the power to abolish or interfere, within any state, the domestic institutions thereof, including that of persons held to labor [i.e., slaves] or service by the laws of said State.” 

After all the Southern members of Congress had left, the exclusively-Northern U.S. Congress voted in favor of the Corwin Amendment by a vote of 133-65 in the House of Representatives on February 28, 1861, and by a vote of 24-12 in the U.S. Senate on March 2, two days before Lincoln’s inauguration.

Lincoln lied in his first inaugural address when he said that he had not seen the Corwin Amendment. Not only did he support the amendment in his speech; it was his idea, as documented by Doris Kearns-Goodwin in her worshipful book on Lincoln entitled Team of Rivals. Based on primary sources, Goodwin writes on page 296 that after he was elected and before he was inaugurated Lincoln “instructed Seward to introduce these proposals in the Senate Committee of Thirteen without indicating they issued from Springfield.” “These proposals” were 1) the Corwin Amendment; and 2) a federal law to nullify personal liberty laws created by several states to allow them to nullify the Fugitive Slave Act.

In 1860-61 Lincoln and the Republican Party fiercely defended Southern slavery while only opposing the extension of slavery into the new territories. They gave three reasons for this:

(1) “Many northern whites . . . wanted to keep slaves out of the [new territories] in order to keep blacks out. The North was a pervasively racist society . . . . Bigots, they sought to bar African-American slaves from the West,” wrote University of Virginia historian Michael Holt in his book, The Fate of Their Country (p. 27).

(2) Northerners did not want to have to compete for jobs with black people, free or slave. Lincoln himself said that “we” want to preserve the territories for “free white labor”.

(3) If slaves were brought into the territories it could inflate the congressional representation of the Democratic Party once a territory became a state because of the three-fifths clause of the Constitution that counted five slaves as three persons for purposes of determining how many congressional representatives each state would have. The Republican Party feared that this might further block their economic policy agenda of high protectionist tariffs to protect Northern manufacturers from competition; corporate welfare for road, canal, and railroad-building corporations; a national bank; and a giving away, rather than selling, of federal land (mostly to mining, timber, and railroad corporations). Professor Holt quotes Ohio Congressman Joshua Giddings explaining: “To give the south the preponderance of political power would be itself to surrender our tariff, our internal improvements [a.k.a. corporate welfare], our distribution of proceeds of public lands . . .” (p. 28).

Lincoln called the Emancipation Proclamation a “war measure,” which meant that if the war ended the next day, it would become null and void. It only applied to “rebel territory” and specifically exempted by name areas of the South that were under Union Army control at the time, such as most of the parishes of Louisiana; and entire states like West Virginia, the last slave state to enter the union, having been created during the war by the Republican Party. That is why historian James Randall wrote that it “freed no one.” The apparent purpose was to incite slave rebellions, which it failed to do. Slavery was finally ended in 1866 by the Thirteenth Amendment to the Constitution, with virtually no assistance from Lincoln, as described by Pulitzer prize-winning Lincoln biographer David Donald in his book, Lincoln. On page 545 of his magnum opus David Donald writes of how Lincoln refused to lift a finger to help the genuine abolitionists accumulate votes in Congress for the Thirteenth Amendment. Stories that he did help, such as the false tale told in Steven Spielberg’s movie about Lincoln, are based on pure “gossip,” not documented history, wrote Donald.

Lincoln Promises War Over Tax Collection

In contrast to his compromising stance on slavery, Lincoln was totally and completely uncompromising on the issue of tax collection in his first inaugural address, literally threatening war over it. For decades, Northerners had been attempting to plunder Southerners (and others) with high protectionist tariffs. There was almost a war of secession in the late 1820s over the “Tariff of Abominations” of 1828 that increased the average tariff rate (essentially a sales tax in imports) to 45%. The agricultural South would have been forced to pay higher prices for clothing, farm tools, shoes, and myriad other manufactured products that they purchased mostly from Northern businesses. South Carolina nullified the tariff, refusing to collect it, and a compromise was eventually reached to reduce the tariff rate over a ten-year period.

By 1857 the average tariff rate had declined to about 15%, and tariff revenues accounted for at least 90% of all federal tax revenue. This was the high water mark of free trade in the nineteenth century. Then, with the Republican Party in control of Congress and the White House, the average tariff rate was increased, by 1863, back up to 47%, starting with the Morrill Tariff, which was signed into law on March 2, 1861, two days before Lincoln’s inauguration by Pennsylvania steel industry protectionist President James Buchanan. (It had first passed in the House of Representatives during the 1859-60 session).

Understanding that the Southern states that had seceded and had no intention of continuing to send tariff revenues to Washington, D.C., Lincoln threatened war over it. “[T]here needs to be no bloodshed or violence,” he said in his first inaugural address, “and there shall be none unless it is forced upon the national authority.”

And what could “force” the “national authority” to commit acts of “violence” and “bloodshed”? Lincoln explained in the next sentence: “The power confided in me will be used to hold, occupy, and possess the property and places belonging to the Government and to collect the duties and imposts; but beyond what may be necessary for these objects, there will be no invasion, no using of force against or among the people anywhere.” “Pay up or die; the American union is no longer voluntary” was his principal message. In Lincoln’s mind, the union was more like what would become the Soviet union than the original, voluntary union of the founding fathers. He kept his promise by invading the Southern states with an initial 75,000 troops after duping South Carolinians into firing upon Fort Sumter (where no one was harmed, let alone killed).

The Stated Purpose of the War

The U.S. Senate issued a War Aims Resolution that said: “[T]his war is not waged . . . in any spirit of oppression, or for any purpose of conquest or subjugation, or purpose of overthrowing or interfering with the rights or established institutions of those [Southern] states, but to defend . . . the Constitution, and to preserve the Union . . .” By “established institutions” of the Southern states they meant slavery.

Like the U.S. Senate, Lincoln also clearly stated that the purpose of the war was to “save the union” and not to interfere with Southern slavery. In a famous August 22, 1862 letter to New York Tribune editor Horace Greeley, he wrote that:

“My paramount objective in this struggle is to save the Union, and it is not either to save or destroy slavery. If I could save the Union without freeing any slave I would do it; and if I could save it by freeing some and leaving others alone I would also do that.” Of course, Lincoln’s war destroyed the voluntary union of the founding fathers and replaced it with an involuntary union held together by threat of invasion, bloodshed, conquest, and subjugation.

The Very Definition of Treason

Treason is defined by Article 3, Section 3 of the U.S. Constitution as follows: “Treason against the United States, shall consist only in levying War against them, or in adhering to their Enemies, giving them Aid and Comfort.” The most important word here is “them.” As in all the founding documents, “United States” is always in the plural, signifying that the “free and independent states,” as they are called in the Declaration of Independence, are united in forming a compact or confederacy with other states. Levying war against “them” means levying war against individual states, not something called “the United States government.” Therefore, Lincoln’s invasion and levying of war upon the Southern states is the very definition of treason in the Constitution.

Lincoln took it upon himself to arbitrarily redefine treason, not by amending the Constitution, but by using brute military force. His new definition was any criticism of himself, his administration, and his policies. He illegally suspended the writ of Habeas Corpus (illegal according to this own attorney general, Robert Bates) and had the military arrest and imprison without due process tens of thousands of Northern-state citizens, including newspaper editors, the Maryland legislature, the mayor of Baltimore, the grandson of Francis Scott Key who was a Baltimore newspaper editor, Congressman Clement L. Vallandigham of Ohio, his chief critic in the U.S. Congress, and essentially anyone overheard criticizing the government. (See Freedom Under Lincoln by Dean Sprague and Constitutional Problems Under Lincoln by James Randall).

More than 300 Northern newspapers were shut down for criticizing the Lincoln regime as documented by James Randall, the preeminent Lincoln scholar of the twentieth century.

Lincoln’s Real Agenda: A Mercantilist Empire

Lincoln began his political career in 1832 as a Whig. Northern Whigs like Lincoln were the party of the corporate plutocracy who wanted to use the coercive powers of government to line the pockets of their big business benefactors (and of themselves). They proclaimed to stand for what their political predecessor, Alexander Hamilton, called the “American System.” This was really an Americanized version of the rotten, corrupt system of British “mercantilism” that the colonists had rebelled against. Its planks included protectionist tariffs to benefit Northern manufacturers and their banking and insurance industry business associates; a government-run national bank to provide cheap credit to politically-connected businesses; and “internal improvement subsidies,” which we today would call “corporate welfare,” for canal-, road-, and railroad-building corporations. So when Lincoln first ran for political office in Illinois in 1832 he announced: “I am humble Abraham Lincoln. I have been solicited by many friends to become a candidate for the legislature. My politics are short and sweet, like the old woman’s dance. I am in favor of a national bank . . . in favor of the internal improvements system and a high protective tariff.” He would devote his entire political career for the next twenty-nine years on that agenda.

The major opposition to Lincoln’s agenda of a mercantilist empire modeled after the British empire had always been from the South, as Presidents Jefferson, Madison, Monroe, Jackson, and Tyler, among others, vetoed or obstructed Whig and later, Republican, legislation. There were Southern supporters of this agenda, and Northern, Jeffersonian opponents of it, but it is nevertheless true that the overwhelming opposition to this Northern, Hamiltonian scheme came from the Jeffersonian South.

Henry Clay was the leader of the Whigs until his death in 1852, and Lincoln once claimed that he got all of his political ideas from Clay, who he eulogized as “the beau ideal of a statesman.” In reality, the Hamilton/Clay/Lincoln “American System” was best described by Edgar Lee Masters, who was Clarence Darrow’s law partner and a renowned playwright (author of The Spoon River Anthology). In his book, Lincoln the Man (p. 27), Masters wrote that:“Henry clay was the champion of that political system which doles favors to the strong in order to win and to keep their adherence to the government. His system offered shelter to devious schemes and corrupt enterprises . . . He was the beloved son of Alexander Hamilton with his corrupt funding schemes, his superstitions concerning the advantage of a public debt, and a people taxed to make profits for enterprises that cannot stand alone. His example and his doctrines led to the creation of a party that had not platform to announce, because its principles were plunder and nothing else.”

This was the agenda that Abraham Lincoln devoted his entire political life to. The “American System” was finally fully enacted with Lincoln’s Pacific Railroad Bill, which led to historic corruption during the Grant administration with its gargantuan subsidies to railroad corporations and others; fifty years of high, protectionist tariffs that continued to plunder Agricultural America, especially the South and the Mid-West, for the benefit of the industrial North; the nationalization of the money supply with the National Currency Acts and Legal Tender Acts; and the beginnings of a welfare state with veterans’ pensions. Most importantly, the system of federalism that was established by the founding fathers was all but destroyed with a massive shift in political power to Washington, D.C. and away from the people, due to the abolition (at gunpoint) of the rights of nullification and secession.

Lincoln’ Biggest Failure

Slavery was ended peacefully everywhere else in the world during the nineteenth century. This includes Massachusetts, Rhode Island, Connecticut, and New York, where slaves were once used to build slave ships that sailed out of New York, Providence, Hartford, Providence, and Boston harbors. There were still slaves in New York City as late as 1853.

Nobel prize-winning economist Robert Fogel and co-author Stanley Engerman, in their book, Time on the Cross, describe how the British, Spanish, and French empires, as well as the Swedes, Danes, and Dutch, ended slavery peacefully during the nineteenth century. Whenever slaves did participate in wars in Central America and elsewhere, it was because they were promised freedom by one side in the war; the purpose of the wars, however, was never to free the slaves.

The British simply used tax dollars to purchase the freedom of the slaves and then legally ended the practice. The cost of the “Civil War” to Northern taxpayers alone would have been sufficient to achieve the same thing in the U.S. Instead, the slaves were used as political pawns in a war that ended with the death of as many as 850,000 Americans according to the latest research (the number was 620,000 for the past 100 years or so), with more than double that amount maimed for life, physically and psychologically. (Lincoln did make a speech in favor of “compensated emancipation” in the border states but insisted that it be accompanied by deportation of any emancipated slaves. He never used his “legendary” political skills, however, to achieve any such outcome, as a real statesman would have done – minus the deportation).

The Glory of the Coming of the Lord?

By the mid nineteenth century the world had evolved such that international law and the laws of war condemned the waging of war on civilians. It was widely recognized that civilians would always become casualties in any war, but to intentionally target them was a war crime.

The Lincoln regime reversed that progress and paved the way for all the gross wartime atrocities of the twentieth century by waging war on Southern civilians for four long years. Rape, pillage, plunder, the bombing and burning of entire cities populated only by civilians was the Lincolnian way of waging war – not on foreign invaders but on his own fellow American citizens. (Lincoln did not consider secession to be legal; therefore, he thought of all citizens of the Southern states to be American citizens, not citizens of the Confederate government).

General Sherman said in a letter to his wife that his purpose was “extermination, not of soldiers alone, that is the least part of the trouble, but the people” (Letter from Sherman to Mrs. Sherman, July 31, 1862). Two years later, he would order his artillery officers to use the homes of Atlanta occupied by women and children as target practice for four days, while much of the rest of the city was a conflagration. The remaining residents were then kicked out of their homes – in November with the onset of winter. Ninety percent of Atlanta was demolished after the Confederate army had left the city.

General Philip Sheridan similarly terrorized the civilians of the Shenandoah Valley in Virginia. All of this led historian Lee Kennett, in his biography of Sherman, to honestly state that “had the Confederates somehow won, had their victory put them in position to bring their chief opponents before some sort of tribunal, they would have found themselves justified . . . in stringing up President Lincoln and the entire Union high command for violation of the laws of war, specifically for waging war against noncombatants” (Lee Kennett, Marching Through Georgia: The Story of Soldiers and Civilians During Sherman’s Campaign, p. 286).

About All Those Statues

Professor Murray N. Rothbard (1926-1995) was perhaps the most famous academic libertarian in the world during the last half of the twentieth century. A renowned Austrian School economist, he also wrote widely on historical topics, especially war and foreign policy. In a 1994 essay entitled “Just War” (online at https://mises.org/library/just-war), Rothbard argued that the only two American wars that would qualify as just wars (defined as wars to ward off a threat of coercive domination) were the American Revolution and the South’s side in the American “Civil War.” Without getting into his detailed explanation of this, his conclusion is especially relevant and worth quoting at length:

“[I]n this War Between the States, the South may have fought for its sacred honor, but the Northern war was the very opposite of honorable. We remember the care with which the civilized nations had developed classical international law. Above all, civilians must not be targeted; wars must be limited. But the North insisted on creating a conscript army, a nation in arms, and broke the 19th-century rules of war by specifically plundering and slaughtering civilians, by destroying civilian life and institutions so as to reduce the South to submission. Sherman’s famous march through Georgia was one of the great war crimes, and crimes against humanity, of the past century-and-a-half. Because by targeting and butchering civilians, Lincoln and Grant and Sherman paved the way for all the genocidal horrors of the monstrous 20th century. . . . As Lord Acton, the great libertarian historian, put it, the historian, in the last analysis, must be a moral judge. The muse of the historian, he wrote, is not Clio but Rhadamanthus, the legendary avenger of innocent blood. In that spirit, we must always remember, we must never forget, we must put in the dock and hang higher than Haman, those who, in modern times, opened the Pandora’s Box of genocide and the extermination of civilians: Sherman, Grant, and Lincoln.

Perhaps, some day, their statues will be toppled and melted down; their insignias and battle flag will be desecrated, and their war songs tossed into the fire.

Perhaps, some day. But in the meantime, and for the past 150 years, the mountain of lies that has concocted the Lincoln Myth has been invoked over and over again to “justify” war after war, all disguised as some great moral crusade, but in reality merely a tool to enrich the already wealthy-beyond-their-wildest-dreams military/industrial complex and its political promoter class. As Robert Penn Warren wrote in his 1960 book, The Legacy of the Civil War, the Lincoln Myth, painstakingly fabricated by the Republican Party, long ago created a “psychological heritage” that contends that “the Northerner, with his Treasury of Virtue” caused by his victory in the “Civil War,” feels as though he has “an indulgence, a plenary indulgence, for all sins past, present, and future.” This “indulgence,” wrote Warren, “is the justification for our crusades of 1917-1918 and 1941-1945 and our diplomacy of righteousness, with the slogan of unconditional surrender and universal rehabilitation for others” (emphasis added). Robert Penn Warren believed that most Americans were content with all of these lies about their own history, the work of what he called “the manipulations of propaganda specialists,” referring to those who describe themselves as “Lincoln scholars.”

The Best of Thomas DiLorenzo

Thomas J. DiLorenzo [send him mail] is professor of economics at Loyola University Maryland and the author of The Real Lincoln; How Capitalism Saved America; Lincoln Unmasked; Hamilton’s Curse; Organized Crime: The Unvarnished Truth About Government; and most recently, The Problem With Socialism.

Previous article by Thomas DiLorenzo: The Worst Elements of Society

Vor 150 Jahren wurde die Luxemburgkrise gelöst

Einigung in London auf Neutralisierung

Vor 150 Jahren wurde die Luxemburgkrise gelöst – Der durch sie bewirkte Bruch zwischen Napoleon III. und Bismarck aber blieb

Manuel Ruoff

Ex: http://www.preussische-allgemeine.de

Vor 150 Jahren brachte die Luxemburgkrise Europa an den Rand eines Krieges. Sie zerrüttete das Verhältnis zwischen Frankreich und Preußen, die kein halbes Jahrzehnt später gegeneinander Krieg führen sollten, und bescherte Luxemburg eine „immerwährende Neutralität“.

Napoleon III., Kaiser der Franzosen, stützte seine Herrschaft wie sein noch berühmterer Onkel weniger auf das Gottesgnadentum als auf die Zustimmung der Nation. Dieser Zustimmung glaubte der Kaiser sich durch regelmäßige außenpolitische Erfolge vergewissern zu müssen. Das führte zu einer aktiven, offensiven, aggressiven, expansiven, interventionistischen und imperialistischen Außenpolitik. Wenn Napoleon III. auch wie sein Oheim ein Kind der Revolution war, so strebte er doch in klassisch französischer Manier an den Rhein, getreu dem französischen Anspruch, dass es sich bei ihm nicht um „Deutschlands Fluss“, sondern wie die Pyrenäen um Frankreichs „natürliche Grenze“ handele. Folglich hatte Napoleon bereits vor dem Deutschen Krieg von 1866 am 12. Juni jenes Jahres mit Österreich einen Geheimvertrag geschlossen, der für den Fall einer Neuordnung Deutschlands nach dem erwarteten österreichischen Sieg im absehbar bevorstehenden Krieg gegen Preußen die Umwandlung der preußischen Rheinlande in einen de jure „unabhängigen“ französischen Satellitenstaat vorsah.

Nun kam es zwar tatsächlich zu dem erwarteten preußisch-österreichischen Krieg, aber wider Erwarten gewann ihn nicht Österreich, sondern Preußen, und es war deshalb primär Preußen, mit dem Frankreich nun die deutsche Nachkriegsordnung zu verhandeln hatte. Naheliegenderweise konnte Frankreich schwerlich vom siegreichen Preußen die Abtretung seiner Rheinlande verlangen. Doch auch die zu den Verlierern des Deutschen Krieges gehörenden vormaligen Verbündeten Österreichs Bayern und Hessen-Darmstadt besaßen linksrheinisches Gebiet. Hieran äußerte Frankreich ge­gen­über Preußen in schriftlicher Form Interesse. Doch Preußens Ministerpräsident Otto von Bismarck war nicht bereit, der preußisch-französischen Freund­schaft linksrheinisches Deutschland zu opfern. Statt der schriftlichen französischen Interessensbekundung nachzukommen, setzte er die Süddeutschen darüber in Kenntnis, die darüber schockiert Schutz vor dem französischen Imperialismus in den von Preußen ihnen angebotenen Schutz- und Trutzbündnissen suchten.
Um der Verständigung mit Frankreich willen stellte Bismarck sich dem französischen Drang an den Rhein jedoch nicht grundsätzlich entgegen. Vielmehr versuchte er, diesen auf Gebiet abzulenken, das er zum französischen Kulturkreis zählte. Die Franzosen waren damit grundsätzlich einverstanden.

Der Erwerb belgischen Territoriums war für Frankreich nicht so einfach. Großbritannien legte nämlich großen Wert darauf, dass die der Themsemündung gegenüberliegende Küste des europäischen Kontinents nicht in die Hände einer seefahrenden Großmacht fiel, die mit ihrer Flotte die Themsemündung hätte kontrollieren und schlimmstenfalls blockieren können. Deshalb hatte das Vereinigte Königreich nach der Belgischen Revolution von 1830 gleich in zwei Londoner Konferenzen die Neutralität und Unabhängigkeit Belgiens durch die europäischen Großmächte garantieren lassen.

Luxemburg war hingegen unproblematischer. Es handelte sich um einen Binnenstaat, bei dem weder die Neutralität noch die Unabhängigkeit international garantiert war. „Einmal in Luxemburg, sind wir auf der Straße nach Brüssel“, frohlockte Vincent Graf Benedetti, Frankreichs Botschafter in Berlin. Der luxemburgische Großherzog Wilhelm III., in Personalunion König der Niederlande, befand sich in Geldnot und war bereit, sein Großherzogtum an die Franzosen zu verkaufen. Die niederländische Regierung stand der in Aussicht genommenen Beendigung der niederländisch-luxemburgischen Personalunion ebenfalls positiv gegenüber, stand ihr doch die Verwicklung Dänemarks in den Deutsch-Dänischen Krieg von 1864 durch die Personalunion des Königreiches mit den Elbherzogtümern mahnend vor Augen.

Auch Bismarck war mit einem französischen Luxemburg einverstanden, denn für ihn war das Großherzogtum hinsichtlich „Nationalität und Sprache“ eher französisch als deutsch. Dem Politiker war jedoch durchaus bewusst, dass die deutsche Nationalbewegung das anders sah, und er forderte deshalb die französische Seite auf, diskret mit Wilhelm III. handelseinig zu werden und dann die Öffentlichkeit und scheinbar auch ihn vor vollendete Tatsachen zu stellen. Die Franzosen folgten Bismarcks Rat.

Wenige Tage, nachdem die Verhandlungen Napoleons III. mit Wilhelm III. begonnen hatten, am 19. März 1867, veröffentlichte der „Preußische Staatsanzeiger“ die preußischen Schutz- und Trotzbündnisse mit den süddeutschen Staaten. Bismarcks Motive waren innerdeutsche, doch Wilhelm III. missverstand diese Veröffentlichung als außenpolitische Drohgebärde. Der Deutsche Bund, dessen Bundesfestung Luxemburg gewesen war, war zwar bereits 1866 im Deutschen Krieg untergegangen, aber aus jener Zeit standen immer noch preußische Truppen in der Festung, und Wilhelm scheute es, den großen Nachbarn im Osten mit einem Fait accompli zu konfrontieren. Entgegen dem französischen Rat setzte er am 26. März 1867 auf offiziellem diplomatischen Wege den preußischen König über die Verhandlungen in Kenntnis und versicherte diesem, dass er in der Angelegenheit nichts ohne dessen Kenntnis und Einverständnis unternehmen werde.

Damit war genau das eingetreten, was Bismarck hatte verhindern wollen: Preußen musste Farbe bekennen zu einem Zeitpunkt, als von seiner Stellungnahme das Gelingen des Projekts abhing. Bismarck befand sich in der Zwickmühle, entweder mit Napo­leon III. oder der deutschen Nationalbewegung zu brechen. Bismarck war die Nationalbewegung wichtiger. Am 3. April 1867 beantwortete er die Mitteilung Wilhelms III. telegrafisch mit dem dringenden Rat, von einem Verkauf abzusehen, da „der Krieg nach der Aufregung der öffentlichen Meinung kaum zu verhüten sein würde, wenn die Sache vor sich ginge“. Wil­helm III. befolgte den Rat.
Napoleon III. empfand Bismarcks offizielles Nein nach dem vorherigen inoffiziellen Ja als Verrat. Das Vertrauen zwischen den beiden war nachhaltig gestört. Ein Sprung Preußens über den Main und eine kleindeutsche Lösung der deutschen Frage unter preußischer Führung ohne französischen Widerstand war damit ausgeschlossen.

Damals, im Frühjahr 1867, kam es jedoch noch nicht zum Krieg. Vom Scheitern der französischen Intervention in Mexiko mussten sich das Kaiserreich und seine Armee erst einmal erholen. Zudem sollte die am 1. April eröffnete prestigeträchtige Pariser Weltausstellung, in der die Grande Nation die Welt zu Gast hatte, nicht durch einen Krieg mit dem Nachbarn überschattet werden. Und Bismarck wollte den Norddeutschen Bund sowie die Schutz- und Trutzbündnisse mit den süddeutschen Staaten nicht schon gleich zu Beginn einer derartigen Belastungsprobe aussetzen. In einer derartigen Situation bietet sich eine internationale Konferenz an. Nach der Belgischen Revolution hatten die Großmächte in London eine Lösung für die Zukunft des Landes gefunden; da lag es nahe, bei Luxemburg analog zu verfahren. Die Anregung kam vom Gastgeberland Großbritannien, die Ehre einzuladen, wurde Wilhelm III. gewährt, ging es doch um sein Großherzogtum.

Vom 7. bis 11. Mai tagte die Londoner Konferenz bezüglich Luxemburg. Wieder waren alle europäischen Großmächte dabei. Diesmal gehörte aber neben den klassischen fünf Großmächten der Pentarchie auch der sechs Jahre zuvor gegründete italienische Nationalstaat dazu. Des Weiteren waren Luxemburg, um das es ging, und dessen Nachbar Belgien vertreten.

Hauptergebnis der Konferenz war, dass es zu dem von Napoleon III. angestrebten Kauf Luxemburgs nicht kam, vielmehr der niederländische König weiterhin Großherzog von Luxemburg blieb. Auch blieb der Staat Mitglied des Deutschen Zollvereins. Dafür zog Preußen seine Garnison aus der Festung ab und die Festungswerke wurden geschleift. Nach belgischem Vorbild wurde Luxemburg für neutral und unabhängig erklärt sowie die Wahrung sowohl der „immerwährenden Neutralität“ als auch der Unabhängigkeit von Frankreich, Großbritannien, Preußen, Österreich und Russland garantiert.

Anders als im Falle Belgiens wenige Jahrzehnte zuvor hatte diesmal vor allem Preußen auf eine international garantierte Neutralität und Unabhängigkeit Wert gelegt. Nach der Verschlechterung der preußisch-französischen Beziehungen infolge der Luxemburger Krise wollte Bismarck ein französisches Luxemburg in unmittelbarer Nachbarschaft verständlicherweise verhindert wissen. Ohne preußische Truppen und mit geschleifter Festung wäre der Kleinstaat dem französischen Nachbarn jedoch ohne internationale Garantien ziemlich hilflos ausgeliefert gewesen.

Großbritannien hingegen zeigte anders als seinerzeit im Falle Belgiens wenig Engagement. Da die luxemburgische im Gegensatz zur belgischen Frage nicht die kontinentale Gegenküste der Themsemündung betraf, zeigte London wenig Bereitschaft, sich deswegen in einen Krieg ziehen zu lassen. Zudem verfolgte die damalige britische Regierung eine eher isolationistische als interventionistische Politik. Mit dem Reform Act von 1867, einer Wahlrechtsreform, welche die Zahl der Wahlberechtigten glatt verdoppelte, hatte sie im eigenen Land genug zu tun.

Die Briten sorgten deshalb für einen bemerkenswerten Unterschied zwischen den Garantieerklärungen für Belgien und Luxemburg. Während im Falle des Küstenstaates jede einzelne der fünf Großmächte Neutralität und Unabhängigkeit garantiert hatte, handelte es sich im Falle des Binnenstaates nur um eine Kollektivgarantie. Von britischer Seite wurde das in der Weise interpretiert, dass ihr Land nur als Bestandteil des Kollektivs zur Verteidigung von Luxemburgs Neutralität und Unabhängigkeit tätig zu werden brauche. Da aber zu erwarten war, dass eine Verletzung der Neutralität oder Unabhängigkeit Luxemburgs entweder im Interesse Preußens oder Frankreichs lag, war nicht anzunehmen, dass das Kollektiv der Garantiemächte in seiner Gesamtheit sich auf Gegenmaßnahmen würde verständigen können. Der britische Premier Edward Geoffrey Smith-Stanley zog daraus die Schlussfolgerung, dass aufgrund der Kollektivgarantie sein Land bei einer Verletzung der luxemburgischen Unabhängigkeit oder Neutralität zweifellos das Recht habe, Krieg zu führen – aber nicht notwendigerweise die Pflicht. An 14. Juni 1867 erklärte er im Unterhaus: „It would, no doubt, give a right to make war, but not necessarily impose the obligation.“ Mehrmals wurde Bismarck wegen derartiger offizieller Relativierung der Kollektivgarantie zu einem Nichts bei den Briten vorstellig – doch ohne Erfolg.

Es entbehrt nicht einer gewissen Komik, dass es 1914 ausgerechnet das von Bismarck gegründete Deutsche Reich war, das mit seinem Einmarsch den Londoner Vertrag von 1867 massiv verletzte, und das es das Vereinigte Königreich war, das sich darüber bis hin zum Kriegseintritt echauffierte.

Nachdem der deutsche Nachbar auch im Zweiten Weltkrieg die Neutralität und Unabhängigkeit Luxemburgs ignoriert hatte, wurde 1948 formell die ab 1867 bestehende „immerwährende Neutralität“ aufgehoben. Damit war der Weg in die Nato frei.    

Manuel Ruoff